Le Sabat et le Chrétien
Le débat sur le respect ou non respect du Sabbat reste à nos jours, l’un des sujets le plus problématique de l’ère chrétienne.
Des sectes ont vu jours suite à ce sujet et que dirons-nous des
divisions religieuses dans les communautés chrétiennes?
Je vous expose une étude, qui à mon avis est l’un des plus percutants et
véridiques que je n’ai jamais lu à ce sujet.
)Source:http://biblia.free.fr/Sabbat_Crea.htm
SABBAT ET CREATION
Quand le sabbat a-t-il été donné aux hommes ?
Introduction
La question de l’origine du sabbat conserve toujours son actualité dans la mesure où elle implique un certain type d’attitude du chrétien à l’égard du jour où il pratique son culte. En effet, un grand nombre d’Eglises estime que le dimanche qu’elles respectent est l’héritier du sabbat des juifs, observé le samedi. Par une sorte de transfert, les valeurs et le sacré du sabbat reposent désormais sur le dimanche.
Pour le catholicisme, l’autorité de l’Eglise suffit à valider ce passage du sabbat au dimanche. Le protestantisme a accepté lui aussi le bien-fondé du dimanche comme adaptation chrétienne du sabbat. Pendant longtemps il a même souligné que le sabbat, et donc le dimanche à sa suite, possédait une dimension universelle, puisque il avait été donné à l’homme dès la création. La notion de jour sacré ferait donc partie de l’essence même de la vie humaine. Les adventistes, quant à eux, ont abondé dans ce sens, mais avec une variante : si le sabbat a été donné à la création et que par conséquent sa portée est universelle, alors il est plus logique de garder le « sabbat » le jour du samedi plutôt que le dimanche. L’argument est logique : si le sabbat dépasse le cadre du judaïsme, il n’a pas besoin d’être adapté pour le christianisme. La réflexion sur le sujet a évolué avec la critique moderne. Pour celle-ci, le récit de la création relevant du mythe, l’origine du sabbat est à chercher ailleurs, hors d’Israël par exemple et en tout cas de manière beaucoup plus récente que ce qui est présenté dans la Bible. Ces recherches ne changent pas le point de vue des catholiques sur le dimanche puisque de toute façon celui-ci repose sur l’autorité de l’Eglise. Pour les protestants, elles peuvent contribuer à relativiser voire à désacraliser tout jour de culte hebdomadaire.
Les évangéliques se positionnent autrement : la Bible reste et la
référence historique quant à l’origine du sabbat, et la seule source
d’autorité pour régler la conduite de l’Eglise. Leurs recherches pointent dans une autre direction : si l’on en reste au témoignage biblique, le sabbat a été donné aux juifs durant l’Exode et non à la création. Par ailleurs le dimanche n’est pas l’héritier du sabbat et de toutes façons le Nouveau testament ne soutient aucune théologie d’un jour sacré.
Notre étude se propose d’approfondir un des points de friction entre les points de vue évangélique et adventiste. L’enjeu est le suivant : si le sabbat est universel car donné à la création, pourquoi le chrétien devrait-il l’abandonner pour le dimanche ? L’objet de la recherche en découle : quand le sabbat a-t-il été donné et à qui ? Bien sûr ce n’est qu’un aspect de la question. Les adventistes s’appuient sur deux autres arguments pour défendre leur position: la permanence de la validité du décalogue dans le Nouveau Testament et le respect du sabbat par Jésus. Inversement, les évangéliques ne gardent pas le sabbat en s’appuyant sur certains enseignements du Nouveau Testament concernant la loi et le sabbat (cf Col. 2.16-17). Néanmoins l’origine du sabbat reste un passage obligé dans une réflexion d’ensemble sur le sabbat. On serait tenté par une réponse immédiate : le sabbat est mentionné pour la première fois au chapitre 16 de l’Exode, dans le cadre de l’institution de la manne, faut-il aller chercher plus loin la réponse ? Cet élément ne semble pas suffire. Malgré l’absence du terme « sabbat » dans le récit de la genèse, les adventistes voient dans le repos de Dieu le septième jour de la création l’institution du premier sabbat. Pourquoi ?
Dans une première étape, notre étude tentera de cerner pourquoi le septième jour de la Genèse est identifié par certains comme un « sabbat ». Puis nous essaierons de montrer les limites de ce rapprochement, avant de chercher les réponses que la Bible offre elle-même à la question qui nous guide : quand le sabbat a-t-il été donné et à qui ?
1. Le septième jour de la création est-il le premier sabbat ? Avant de relever les arguments en faveur de cette identification, il est utile de définir ce qu’est le « sabbat », ce qui n’est possible qu’à partir du texte qui le mentionne pour la première fois (Ex. 16.23) « Et Moïse leur dit: C’est ce que l’Eternel a ordonné. Demain est le jour du repos, le sabbat consacré à l’Eternel; faites cuire ce que vous avez à faire cuire, faites bouillir ce que vous avez à faire bouillir, et mettez en réserve jusqu’au matin tout ce qui restera. » Cinq caractéristiques du « sabbat » ressortent de ce texte, et des versets qui précèdent immédiatement :
Le « demain » mentionné est le septième jour après le début du don quotidien de la manne C’est un ordre de Dieu aux israélites dans le désert Le sabbat (« shabbat ») est un jour de repos (« shabbaton »)
Il est consacré à Dieu
Il se respecte en recueillant deux fois plus de manne le sixième jour et en cessant d’en ramasser le septième.
Voici maintenant comment se présente le septième jour de la création (Genèse 2.2,3) : « Dieu acheva au septième jour l’oeuvre qu’il avait faite, il arrêta au septième jour toute l’oeuvre qu’il faisait. Dieu bénit le septième jour et le consacra car il avait alors arrêté toute l’oeuvre que lui-même avait créée par son action. » Plusieurs points de contact relient les deux textes. Il s’agit ici et là d’un septième jour, tous deux consacrés (même racine qadash). On note la présence du verbe « shabat », « se reposer, cesser », qui est de la même racine que « shabbat » et « shabbaton ». Quelques différences demeurent mais ces trois points de contact donnent très certainement aux deux jours un même air de famille. Il en va de même entre le septième jour de la création et le quatrième commandement d’Exode 20.8-11 : « Souviens-toi du jour du sabbat, pour le sanctifier. Tu travailleras six jours, faisant tout ton ouvrage, mais le septième jour, c’est le sabbat du Seigneur, ton Dieu. (...) Car en six jours, le Seigneur a fait le ciel et la terre, la mer et tout ce qu’ils contiennent, mais il s’est reposé le septième jour. C’est pourquoi le Seigneur a béni le jour du sabbat et l’a consacré. » Cette fois, le parallèle est plus explicite puisque la construction « car en six jours... c’est pourquoi » établit une relation directe de cause à effet entre la cessation divine d’activités le septième jour et l’établissement du sabbat. Le coeur de la question se trouve là, dans l’interprétation de ce rapprochement. L’établissement du sabbat trouve sa source dans ce qui s’est passé à la création, jusque là pas d’hésitation. Mais s’agit-il d’une continuité : « souvenez-vous du sabbat parce que je l’ai établi en Eden » ou d’une commémoration : « que le sabbat soit un souvenir de ce que j’ai fait à la création ». Le sabbat a-t-il été institué dès la Genèse ou pour se souvenir de la Genèse ? Le septième jour dans « mais il s’est reposé le septième jour » est-il identique au sabbat dans la phrase qui suit « c’est pourquoi le Seigneur a béni le jour du sabbat » ?
Longtemps le protestantisme a perçu comme une évidence qui ne nécessitait pas de démonstration que le septième jour de la création et le sabbat béni par Dieu étaient identiques dans ce texte. Ce sentiment d’évidence est, il me semble, produit par un effet d’optique : le lecteur projette dans le passé la situation qu’il vit aujourd’hui. Dans toute la suite du texte biblique, septième jour et sabbat deviendront quasiment synonymes. C’est le point de vue naturel à partir duquel le lecteur postérieur à l’institution du sabbat perçoit l’un et l’autre jour. Mais ce qui est naturel après l’identification septième jour/sabbat ne l’est pas avant et au moment du rapprochement. On en revient à la question à quand remonte l’origine du sabbat ? Choisir la synonymie septième jour / sabbat dans le décalogue ne démontre rien. Sous couvert d’évidence, c’est un postulat que l’on établit.
Le même effet d’optique s’exerce dans le texte de la Genèse pour les mêmes raisons. Le septième jour est considéré comme le premier sabbat alors même que le mot « sabbat » est absent du texte ! L’information ne sort pas du texte, elle y est introduite. Cet effet d’évidence produit la lecture suivante : « … c’est pourquoi j’ai béni le sabbat, c’est-à-dire le septième jour où je me suis reposé ». Si par contre on conteste les présupposés de cette interprétation, on maintiendra et la distinction entre les deux jours, et leur décalage temporel : « Je me suis reposé le septième jour de la création, c’est pourquoi faites de même avec le sabbat que je vous donne aujourd’hui ».
En arrive-t-on à une impasse où le choix entre l’une et l’autre interprétation relèverait de la pure subjectivité du lecteur ? On pourrait se contenter de souligner que la Bible renferme moult difficultés… Mais si l’on en reste là, l’assimilation « le septième jour de la création égale le premier sabbat » ne pourrait dépasser le stade de l’hypothèse, voire du postulat. L’argument d’un sabbat de portée universelle perdrait une grande partie de sa force probante.
Il nous semble, pour ce qui nous concerne, que toutes les possibilités textuelles ne sont pas encore épuisées. D’autres éléments permettent d’aller plus loin sur cette question. 2. Arguments en faveur de la distinction sabbat / septième jour de la création Première difficulté déjà mentionnée : si le « sabbat » est le nom donné au septième jour à la création, pourquoi l’auteur du récit de la Genèse n’utilise-t-il pas cette désignation, pourtant à sa disposition dans l’Exode ? En effet l’option d’un sabbat adventiste présuppose que Dieu a nommé le septième jour « sabbat » à ce moment-là car c’est par le nom de « sabbat » que Dieu marque le septième jour et le fait « sortir » des jours ordinaires pour en faire un jour à observer par les hommes. D’ailleurs si on proposait que l’appellation « sabbat » datait uniquement de l’Exode, la lecture adventiste d’Exode 20 en serait invalidée. L’absence du mot « sabbat » dans le récit de la Genèse est donc troublante : est-elle un « oubli », un silence regrettable ou bien l’auteur avait-il conscience que le mot « sabbat » n’avait pas sa place historique dans la Genèse ?
Deuxième « absence » notable : le récit de la création rapporte que Dieu s’est reposé le septième jour de la création, mais il ne précise en rien ce que Dieu aurait demandé aux hommes d’observer de manière régulière en ce jour. Le texte du décalogue s’appuie explicitement sur le modèle du septième jour de la Genèse pour dire aux hommes ce qu’ils doivent faire semaine après semaine mais pas le récit de la création. Pourquoi ?
Deux hypothèses se présentent : l’enseignement d’observer le sabbat aurait été transmis oralement par Dieu au premier couple (sur le modèle de la transmission orale de la tradition rabbinique à Moïse sur le Sinaï ?) ou bien on suppose que Dieu s’attendait simplement à une observation implicite du sabbat par une sorte d’imitation automatique ? Nous ne nous engageons pas dans cette voie car nous recherchons à construire notre appréciation du sujet sur la base des textes et non sur des « silences » ouverts à l’interprétation. Troisième « absence » : l’hypothèse adventiste présuppose que le septième jour initial de la création s’est perpétué dans un cycle de septième jour hebdomadaire, observé par les croyants fidèles de siècle en siècle. Mais le problème se pose : rien n’indique dans le texte que le septième jour de la création se soit transformé en un cycle hebdomadaire.
Ce point rejoint le précédent, si Dieu a ordonné au premier couple – hors-texte – de respecter le septième jour, on peut aussi présupposer qu’il a demandé de le faire chaque semaine. Par contre si l’on s’en tient au texte, le septième jour est un jour unique qui ne s’est jamais répété. En effet, une fois la création achevée, Dieu ne l’a pas recommencée la semaine suivante pour se reposer à nouveau en un cycle ininterrompu. Si le repos du septième jour de la création nous parle de Dieu, il ne peut être qu’unique, parce que le repos divin marquait un achèvement et une perfection. D’ailleurs, contrairement aux autres jours de la création, le septième ne connaît pas de soir, ce qui souligne peut-être la valeur symbolique de ce jour ? Si le repos du septième jour concernait les hommes, il pourrait être soit unique, pour marquer l’idée d’un repos parfait qui n’a pas de fin, ou cyclique, pour calquer l’action des hommes sur celle de Dieu.
On a beaucoup développé cette dimension symbolique d’un sabbat où l’homme rythme sa vie sur le modèle divin, et cela à juste titre puisque c’est effectivement la ligne de pensée développée dans la législation mosaïque. Toutefois nous ne cherchons pas à connaître la richesse symbolique qui sera donnée à la relation sabbat/septième jour mais quand cette relation s’est établie. Or dans le texte de la Genèse, pas une ligne ne mentionne que le septième jour comporterait une pratique à observer par les hommes. Seule la dimension divine est mentionnée, et celle-ci ne peut s’inscrire dans un éternel recommencement hebdomadaire.
On demandera alors : Mais pour qui d’autre que l’homme Dieu aurait-il sanctifié (ce qui signifie « mettre à part ») le septième jour ? La question renvoie à la thèse de l’imitation : Dieu s’est reposé, mais en bénissant et en sanctifiant ce jour, il le met à part pour l’homme. Ce point peut être vu sous un autre angle. Le texte ne s’occupe pas de savoir pour qui a lieu la « mise à part », mais par rapport à quoi le septième jour a été mis à part. le texte répond à la seconde question et non à la première. Le septième jour a été mis à part des six premiers jours occupés par l’œuvre créatrice. La sanctification dont il est question n’implique pas en soi l’instauration d’un cycle hebdomadaire. L’hypothèse du septième jour de la création comme premier sabbat semble donc bien faire fi de plusieurs indices textuels contraires. Elle se construit sur des silences du texte. C’est un problème de méthode qui se pose. Comment formons-nous notre représentation de ce qui s’est passé aux origines ? Dans quelle mesure sommes-nous libres de prolonger les textes, de lire entre les lignes ? Dans quelle mesure les raisonnements peuvent-ils venir combler les lacunes et les zones d’ombre des récits bibliques ? Pour notre part, nous estimons plus prudent d’en rester au texte, à tout le texte, mais rien qu’au texte.
La question reste toujours posée : quand et à qui le sabbat a-t-il été donné ?
3. Le sabbat a été donné aux israélites
Si l’on en reste aux textes, comme nous l’avons déjà signalé, le sabbat apparaît pour la première fois dans le récit de la manne au chapitre 16 de l’exode. Entre Elim et le Sinaï, le peuple d’Israël proteste pour des questions de nourriture. Il regrette la viande et le pain de l’Egypte et craint de mourir de faim (Exode 16.3). Dieu dit à Moïse qu’il va faire pleuvoir du pain qui sera ramassé pendant les six premiers jours. Moïse rapporte ces propos au peuple le jour même : « Ce soir, vous connaîtrez que c’est le Seigneur qui vous a fait sortir du pays d’Egypte; le matin vous verrez la gloire du Seigneur... vous la verrez quand le Seigneur vous donnera le soir de la viande à manger, le matin du pain à satiété » (v.6-8).
A partir de ces indications, il est possible de fixer la date
d’apparition du sabbat. Ce dernier apparaît à la fin de la première série de six jours qui commence le lendemain de la protestation des israélites, puisque le « soir même » de leur revendication (v.13) ils obtinrent de la viande, et le lendemain matin du pain. Or le jour de cette plainte est daté par le texte comme étant le quinzième jour du deuxième mois après la sortie d’Egypte. Le premier jour de la série de sept qui aboutit au premier sabbat est fixé à partir du jour de la révolte et non pas par rapport à un cycle hebdomadaire préexistant, et c’est ce qui est étonnant. Si la semaine existait, on s’attendrait à ce qu’elle soit mentionnée comme référence temporelle. Quand il est écrit : « le quinzième jour du deuxième mois », c’est le mois qui sert à calculer le temps. En fait le cycle de la semaine n’existe pas encore dans la Bible. Les jours se calculent à partir des mois, qui sont eux-mêmes fixés à partir du calendrier lunaire. Or chacun sait que le cycle hebdomadaire ne correspond ni au cycle lunaire ni au solaire. C’est donc en référence au mois lunaire que le premier sabbat biblique apparaît le vingt-deuxième jour du deuxième mois après la sortie d’Egypte. Voilà la seule référence chronologique avancée par le texte. Si le sabbat préexistait, s’il s’agissait simplement d’en rappeler une observance quelque peu oubliée, ne pourrait-on s’attendre à en trouver des indices dans le texte ? L’identification répétée du septième jour comme « sabbat » – absente du récit de la création – souligne plutôt la nouveauté de cette désignation :
Le sixième jour Dieu dit: « Demain, c’est sabbat, jour de repos consacré au Seigneur... » (v.23). « Aujourd’hui, c’est le sabbat du Seigneur » (v.25).
« mais le septième jour, c’est le sabbat » (v.26) « considérez que, si le Seigneur vous a donné le sabbat, il vous donne aussi, le sixième jour, le pain de deux jours » (v.29).
Ces répétitions insistantes, cette identification par le nom « sabbat » semble davantage correspondre à une institution nouvelle qu’à un rappel dont il manque toute trace. D’ailleurs le dernier extrait est significatif : « si le Seigneur vous a donné le sabbat, il vous donne aussi, le sixième jour, le pain de deux jours ». Il existe une simultanéité entre les deux dons, le repos du sabbat et la double part du sixième jour. Dieu a donné l’un quand il a donné l’autre. Nous cherchions quand Dieu a donné le sabbat, nulle part le texte n’est plus explicite qu’ici dans sa réponse. Le reste de la Bible ne dit pas autre chose : « Tu es descendu sur le mont Sinaï, tu leur as parlé du haut des cieux et tu leur as donné des ordonnances droites, des lois de vérité, des prescriptions et des commandements excellents. Tu leur as fait connaître ton saint sabbat et tu leur as prescrit par l’intermédiaire de Moïse ton serviteur, des commandements, des prescriptions et une loi » (Néhémie 9.13,14). C’est dans le désert et aux israélites que le sabbat a été donné. Le texte biblique manifeste ici de la cohérence et de la continuité dans ses affirmations.
Conclusion
De l’examen des textes qui précèdent, nous pouvons retirer que malgré les affinités incontestables entre le septième jour de la Genèse et le sabbat de l’Exode, ils ne se situent pas sur le même plan chronologique. Le premier est l’original qui donne son sens et certaines de ses caractéristiques au second. Mais le sabbat est un mémorial postérieur et distinct du premier. A l’appui de cette interprétation on peut rappeler que le septième jour de la création n’est pas appelé sabbat, ne concerne pas les hommes, n’a pas la forme d’un commandement et ne s’est pas répété, dans le texte en tout cas. A l’inverse, dans l’Exode, le septième jour est clairement identifié comme « sabbat », sa périodicité est affirmée, ce que les hommes doivent en faire est précisé. L’hypothèse d’un sabbat originel se révèle être davantage un postulat qu’une position appuyée sur les faits. A plusieurs reprises cette interprétation se construit malgré le silence des textes. Gommant les évolutions historiques, elle met sur le même plan ce que le septième jour peut représenter dans la Genèse et ce qu’il va devenir à partir de l’Exode en introduisant dans la Genèse des notions qui ne seront définies que plus tard. On peut reprocher à cette méthode d’interprétation de s’appuyer sur un schéma de compréhension préexistant à la lecture, et dont la logique lui permet de combler les « trous », dans une certaine forme de cohérence, mais avec des confirmations bibliques insuffisantes. Le point de vue inverse, qui distingue septième jour de la création et sabbat de l’Exode, sans nier la forte liaison du second au premier (et non l’inverse), a l’avantage de ne s’appuyer que sur les textes. Et ceux-ci sont formels, le premier sabbat biblique date du vingt-deuxième jour du second mois après la sortie d’Egypte. Cette position d’un sabbat postérieur à la création est celle que soutenaient, entre autre, plusieurs pères de l’Eglise du second siècle.
L’épais dossier du sabbat ne se clôt pas – loin de là – avec cette réflexion sur son origine. Néanmoins son cadre est posé. Il ne peut être question de dimension universelle et intemporelle du sabbat. Celui-ci a bel et bien une histoire dont il faudra bien tenir compte quand on abordera sa relation avec la loi et sa place dans l’enseignement de Jésus. Il reste encore à établir la théologie que le Nouveau Testament va construire sur cette notion de repos de Dieu pour en arriver à la conviction qui anime l’épître aux Hébreux : « Il reste donc un repos sabbatique pour le peuple de Dieu » (Hb 4.9).
Note
Le point de vue évangélique a été développé de manière détaillée dans l’ouvrage collectif surpervisé par D. A. Carson, From Sabbath to Lord’s Day : A biblical, historical, and theological investigation, Zondervan : Grand Rapids, 1982. En regard de l’ouvrage de Carson, on peut découvrir la position adventiste dans l’ouvrage collectif surpervisé par K. A. Strand, The Sabbath in Scripture and History, Review and Herald, Washington-Hagerstown, 1982.
Je pense à un « effet d’évidence » quand je lis la justification adventiste de l’identité entre septième jour de la création et sabbat dans l’ouvrage cité de Strand : « Although the noun « sabbath » does not appear in Genesis, it is the communis opinio that this is what is meant. » (« Bien que le nom « sabbat » ne soit pas mentionné dans la Genèse, c’est l’opinion commune que c’est bien ce qui est signifié »), , Strand, Op. cit., note 29 p.38. Cette option de lecture peut conduire à accentuer le parallélisme des deux formulations en Ex 20.11. C’est le choix manifeste de la version Segond par exemple, qui traduit ainsi le passage :
« il s’est reposé le septième jour : c’est pourquoi l’Eternel a béni le jour du repos » Mais un rendu plus littéral donnerait :
« il s’arrêta (racine nouach) le septième jour : c’est pourquoi l’Eternel a béni le jour du shabbat » Nous ne voulons d’ailleurs pas signifier par là que toute dimension humaine soit exclue. Ce que Dieu fait a forcément du sens pour l’homme. Mais on ne peut certainement pas déduire de Gn 2.1-3 un enseignement normatif sur ce que l’homme devrait ou non accomplir à l’image de Dieu sans dépasser l’intention exprimée du texte. Retour au début du document II. Le sabbat dans l’évangile de Matthieu Jésus et le sabbat. Voilà le cœur de la question pour un chrétien qui se demande s’il doit observer le septième jour. Peut-on trouver dans son enseignement la réponse claire qui permettrait de mettre un point final au débat ? Quelques formules comme « le fils de l’homme est le maître du sabbat » ou « le sabbat a été fait pour l’homme » sont parfois avancées comme des confirmations d’un soutien marqué de Jésus en faveur du jour sacré.
La question n’est pourtant pas si transparente. Les pharisiens ont attaqué Jésus comme un transgresseur du sabbat et celui-ci semble bien émettre quelques réserves sur le sujet. Les partisans d’un sabbat chrétien ont noté la difficulté mais la contournent en précisant que les prises de distance de Jésus ne viseraient que le sabbat « rabbinique ». Il défendrait à l’inverse un « vrai » sabbat, spirituel et ouvert, et ne refuserait que l’interprétation rigoriste, légaliste et pharisienne de celui-ci. Cette position s’appuie sur l’arrière-plan d’une distinction entre les lois cérémonielles destinées à disparaître et les lois morales éternelles du décalogue.
Un retour aux textes n’est donc pas inutile pour y voir plus clair. Nous traiterons ici du chapitre 12 de Matthieu, qui est assez représentatif des arguments que Jésus a opposés à ceux qui l’accusaient de transgresser le sabbat.
Matthieu 12.1-8
Jésus marche à travers champs avec ses disciples. C’est le sabbat. Il discute peut-être avec les pharisiens. En tout cas, ceux-ci sont présents et remarquent que les disciples cueillent des épis pour les manger (12.1). Pour eux pas d’hésitations : le sabbat est transgressé.
Les premières divergences d’interprétation commencent ici. Les sabbatistes estiment que l’Ancien Testament n’interdit pas de se nourrir le jour du sabbat, et que ce sont les traditions rabbiniques seules qui vont jusqu’à assimiler la cueillette avec un travail agricole — qui lui est prohibé par la torah. Toute la suite de la discussion serait à comprendre dans cette perspective. A partir de l’histoire de la manne, on peut voir les choses autrement. S’il fallait ramasser deux fois plus de manne le vendredi, c’était pour ne pas avoir à le faire le sabbat. La morale du récit souligne donc la nécessité de la prévoyance pour ne pas avoir à chercher sa nourriture le sabbat. Dans ce cadre-là, les disciples prennent plus de liberté avec le commandement que celle qui était octroyée aux israélites dans le désert. Pourtant cette discussion est vaine car la réponse de Jésus ne se situe pas du tout sur ce plan. Son raisonnement se développe dans une autre direction, en cinq étapes :
Il compare la transgression des disciples à celle de David (v.3-4)
Il compare la transgression des disciples à celle des prêtres (v.5)
Sa personne est plus importante que le temple (v.6) Comprendre la miséricorde aurait été la clé pour ne pas condamner des innocents (v.7)
Jésus est le maître du sabbat (v.8)
Jésus ne répond pas aux pharisiens qu’ils ont tort. Il n’oppose à aucun moment interprétations rabbinique et biblique. Cette hypothèse ne dispose d’aucun appui explicite dans le texte. Jésus semble même donner raison à ses opposants. Sa logique part de la prémisse qu’il y a bien eu transgression. Mais bien évidemment il ne s’arrête pas là. La réponse de Jésus se construit sur un paradoxe : d’un côté il reconnaît l’existence d’une transgression, de l’autre il conteste qu’elle débouche sur une culpabilité. Etablissons le premier point. Les pharisiens déclarent que les disciples font « ce qu’il n’est pas permis » de faire (v.2). Jésus compare les disciples à David et à ses compagnons qui ont mangé « ce qui n’est pas permis » (v.4). Pour que la comparaison tienne, il faut qu’effectivement les disciples aient transgressé une règle religieuse.
Le parallèle avec les prêtres qui travaillent dans le temple même le sabbat implique lui aussi une forme de transgression : « les prêtres profanent le sabbat » (v.5), mais Jésus ajoute : « sans être coupables ». Son raisonnement est pour le moins original et surprenant. Certes il y a transgression mais sans culpabilité. C’est ce point que nous allons approfondir maintenant.
Une transgression sans culpabilité
Jésus s’appuie d’abord sur l’exemple de David qui, affamé, mange des pains offerts à Dieu et réservés aux prêtres. Comment comprendre que la même Bible qui fixe la règle, enregistre aussi sa transgression sans autres commentaires ? Jésus a bien raison d’attirer l’attention des pharisiens sur ce point. Ces derniers ne lisaient pas la Bible de la même manière. Pour eux, la Torah seule avait force de loi. Les « Ecrits » étaient intéressants mais ne se situaient pas sur le même plan d’autorité. Pour Jésus, ce qui a été vécu de la loi dans l’histoire du peuple d’Israël est aussi important que le principe lui-même. A côté de la loi se tient la jurisprudence. Il me semble que le hiatus entre Jésus et les pharisiens réside là. Pour ces derniers, la loi est un édifice sacré, suprême, dont la valeur est absolue en toutes circonstances, et qui s’impose à l’homme quelque soit le poids qu’il ait à supporter pour l’honorer. Pour Jésus, et il le prouve « Bible en main », la loi possède une valeur relative, dépendante des circonstances et dont la place, loin d’être centrale, est subordonnée à d’autres valeurs plus grandes encore. Cette remise en place de l’ordre des valeurs se manifeste dans les différentes étapes du développement de Jésus. David a mangé du pain sacré : les besoins naturels de l’homme sont plus importants que la loi ; les prêtres profanent le sabbat en travaillant dans le temple : honorer Dieu est plus important que de respecter sa loi. La formule peut surprendre, et il ne s’agit pas d’opposer Dieu et sa loi. Mais elle est vraie dans le contexte précis du temple le jour du sabbat.
Une loi relative — c est à dire dont l’application ne peut être la même en tout temps et en tout lieu — une loi resituée par rapport à des valeurs supérieures, les personnes (Dieu, l’homme) qui passent avant les codes comportementaux : on comprend l’effroi des pharisiens !
Et la place du sabbat ?
Passons maintenant d’un raisonnement général sur la relativité de la loi à son application au sabbat. En effet ce que Jésus explique sur les pains de proposition est donné en exemple pour comprendre ce qu’il permet à ses disciples de faire le sabbat. Déjà là, une thèse essentielle des sabbatistes est mise en danger : il faut distinguer lois cérémonielles et lois morales, pour accepter la relativité des premières tout en insistant sur le caractère absolu des dernières. Inutile de préciser que le sabbat est rangé dans la catégorie des lois morales dans ce schéma. Ces deux positions ne résistent pas à l’examen.
En effet Jésus ignore ici la distinction entre loi cérémonielle (les pains) et loi morale (le sabbat). Tout son raisonnement repose au contraire sur la similitude des commandements, tous deux transgressés. Si les disciples ne sont pas coupables, c’est que le sabbat est relatif dans son application, et qu’il est subordonné aux besoins naturels de l’homme, comme c’était le cas pour les pains sacrés dans la comparaison. David avait créé une jurisprudence modifiant profondément la loi des pains telle qu’elle avait été donnée. Jésus fait de même avec le sabbat. Comment maintenir, dans un tel cadre, une valeur morale au sabbat ? Ce qui est moral est absolu par nature. Pour un chrétien, ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre d’adultère ne sont pas des commandements négociables ou adaptables aux circonstances. On le comprend fort bien car les transgresser reviendrait à faire du tort à autrui. Nous venons de montrer que dans l’échelle des valeurs, le respect de Dieu et de l’homme passe avant les codes de conduite. Placer le sabbat dans la catégorie des commandements moraux reviendrait à dire que le transgresser porte tort à Dieu ou a autrui. Dans ce cas précis à Dieu. Les pharisiens le pensaient… mais Jésus le conteste.
Le sabbat n’a pas de valeur en soi, il est un signe. A ce titre il renvoie vers autre chose, qui elle a de la valeur : ce que Dieu a fait pour l’homme et qu’il continue de faire. Mais un signe est une convention : c’est-à-dire qu’il n’a que la valeur qu’on lui reconnaît, il n’en possède pas en propre. C’est pourquoi Jésus a tout à fait raison de comparer le sabbat aux pains sacrés. Eux aussi n’ont pas de valeur en propre. C’est par convention entre Dieu et les israélites qu’ils sont considérés comme sacrés. Si les circonstances changent, tout peut changer. Or ce qui change, c’est que désormais Jésus est présent. Les signes et les symboles de l’Ancien Testament, qui pointaient tous d’une manière ou d’une autre vers lui, commencent maintenant à pâlir (pas encore à disparaître) devant lui. Si les disciples peuvent transgresser le sabbat en mangeant, c’est que la loi, donnée au départ comme absolue, devient relative au profit de l’homme (cf. l’histoire des pains), au profit de Dieu (le service du temple avant le sabbat) et devant Jésus, qui est plus grand que le temple… et plus grand que le sabbat, dont il est le Seigneur. Cette dernière formule ne vient pas défendre une vision authentique du sabbat face à une vision rabbinique, elle vient rappeler que si le Seigneur a placé des signes pour conduire à lui, le signe ne remplacera jamais le Seigneur lui-même. Les disciples l’avaient compris, pas les pharisiens. Le jour du repos ne pouvait conduire qu’à celui qui est le repos (Mt 11.28).
Conclusion
Alors Jésus est-il pour ou contre le sabbat ? Les pharisiens auraient bien aimé recevoir du Christ une réponse tranchée pour pouvoir l’accuser de rejeter la loi. Nous aurions apprécié nous aussi aujourd’hui une position nette, pour d’autres raisons bien sûr. Mais Jésus ne pose pas le problème dans le cadre binaire d’une acceptation ou d’un refus sans nuance. Si son enseignement n’est pas clair, ne peut-on se contenter de son exemple : il a bel et bien fréquenté les synagogues le sabbat ! En fait les deux sont liés. Jésus n’a pas rejeté la loi, car comme Paul l’explique, il est né d’une femme, assujetti à la loi pour payer la libération de ceux qui sont assujettis à la loi (Gal. 4.4-5). Sa mission était d’accomplir parfaitement toutes les exigences de l’Ancienne Alliance. Circoncis, fidèle à la synagogue, respectueux du temple et de la fonction des prêtres, assidus aux fêtes religieuses juives, sur tous ces points Jésus n’est pas notre exemple. L’Ancienne Alliance a été respectée par Jésus pour que nous vivions dans la Nouvelle.
Jésus n’a pas de son vivant expliqué dans le détail comment se ferait le passage de l’une à l’autre alliance : ce qui resterait, ce qui serait adapté, ce qui serait laissé de côté. Par contre, la péricope du sabbat de Mt 12 pose quelques jalons déterminants sur le changement de perspective apporté par sa venue. La loi telle qu’elle a été donnée n’est plus le point de référence unique. L’histoire et le vécu religieux d’Israël révèlent la dimension relative des lois et leur subordination à des principes plus élevés. Les rites et les codes s’effacent devant leur Auteur et celui-ci tient plus au bien-être de l’homme qu’au respect aveugle des règles. Jésus — et non la loi — est au sommet des valeurs de la foi. Le sabbat, révéré au plus haut point par les pharisiens, n’échappe pas à ce changement de paradigme : son application atténuée par les disciples souligne par contraste la place grandissante de Jésus. Le serviteur s’incline devant le Seigneur : « Le fils de l’homme est le maître du sabbat » (Mt 12.8).
L’interprétation adventiste de Colossiens 2.16,17 : une évaluation On est quelque peu gêné, il faut le reconnaître, pour construire une théologie du sabbat dans le Nouveau Testament. Les matériaux font défaut. Les évangiles livrent bien quelques éléments de confrontation entre Jésus et les pharisiens, à propos du sabbat, mais cela ne permet guère d’être très affirmatif, dans la mesure où il ne s’agit pas, à ce moment-là, de savoir si les chrétiens sont censés continuer à observer ce jour comme sacré. Pour les adventistes, ce silence du NT est contourné par une sorte de logique de continuité : le silence ne valant pas abrogation, c’est l’enseignement de l’Ancien Testament qui doit s’appliquer. Ils s’appuient aussi, cette fois avec beaucoup plus de matière, sur l’enseignement du Nouveau Testament concernant la loi. A leurs yeux, les lois cérémonielles sont abolies, mais la loi morale est confirmée. Le sabbat appartenant à cette dernière, et en l’absence d’un enseignement néo-testamentaire spécifique, il bénéficie du crédit conservé à la loi morale.
L’argumentation présente une cohérence certaine mais laisse une légère insatisfaction. Les arguments en faveur d’un sabbat chrétien ne sont qu’indirects ; ils découlent soit d’un raisonnement logique sur la continuité AT/NT, soit d’une élaboration sur l’appartenance du sabbat à la loi morale, ce qui relève d’un autre débat. J’ai parlé de silence global du NT mais pour être plus précis, il existe au moins un texte de l’Ecriture, dont la portée théologique sur le sabbat est certaine :
« Dès lors, que nul ne vous condamne pour des questions de nourriture ou de boisson, à propos d’une fête, d’une nouvelle lune ou de sabbats. Tout cela n’est que l’ombre de ce qui devait venir, mais la réalité relève du Christ. » (Colossiens 2.16,17) Un survol rapide du passage montre que l’enseignement de l’apôtre ne semble pas vraiment favorable au sabbat. Paul tente de limiter la volonté de certains chrétiens d’imposer aux autres leur vision sur le sabbat, et d’autre part il réduit la fonction du sabbat à celle d’une ombre par rapport à la réalité. Il faut bien entendu entrer dans les détails, mais il est clair que ce texte a posé des problèmes aux adventistes. Il ne semble pas, à première lecture en tout cas, cadrer totalement avec leur approche du sabbat.
Cette étude se propose d’évaluer les tentatives d’explications données par les théologiens adventistes. Puis nous tenterons à notre tour de donner une explication de ce passage pour poser quelques bases d’une théologie néotestamentaire du sabbat.
Une stratégie d’évitement
La première stratégie de défense consiste à nier le problème : il ne serait pas du tout question du sabbat hebdomadaire en Colossiens 2.16 ! Les « sabbats » cités ne seraient que les sabbats cérémoniels et non le septième jour hebdomadaire. On reconnaît volontiers, alors, que les pratiques mentionnées dans le passage sont caduques et désuètes. Cependant, dans l’ensemble de l’Ancien Testament, les fêtes annuelles sont appelées « fêtes » et non pas « sabbats ». L’expression utilisée par Paul, « … d’une fête, d’une nouvelle lune ou de sabbats » est d’un usage courant dans l’AT, comme on peut le constater en 2 Chroniques : « … et à offrir continuellement devant l’Eternel tous les holocaustes à l’Eternel, aux sabbats, aux nouvelles lunes et aux fêtes, selon le nombre et les usages prescrits » (1 Chroniques 23.31 ; cf aussi 2 Chro.2.4 ; 8.13 ; 31.3 Néh. 10.33 etc.). Si les sabbats sont les fêtes annuelles, alors que sont les « fêtes » mentionnées après les nouvelles lunes ? De toute évidence, les sabbats ne se confondent pas avec les fêtes et l’ordre de présentation des jours sacrés est tout bonnement chronologique : le cycle hebdomadaire précède le mensuel et l’annuel (ou l’inverse chez Paul).
Pourquoi proposer une interprétation aussi peu conforme au bon sens et aux textes ? Les auteurs de cette interprétation se sont peut-être pris au piège de leur propre logique. Voici par exemple le raisonnement du Seventh Day Adventist Bible Commentary : « Le type de sabbat considéré est précisé par la phrase « qui sont une ombre des choses à venir » (Col. 2.17). Le sabbat hebdomadaire est un mémorial d’un événement du début de l’histoire de la terre (Gn 2.2,3 ; Ex 20.8-11 ; PP 48). Par conséquent, les « jours de sabbat » que Paul déclare être des ombres pointant vers le Christ ne peuvent se rapporter au sabbat hebdomadaire mentionné par le quatrième commandement, mais doivent désigner les jours de repos cérémoniels qui se réalisent en Christ et dans son royaume » (vol. 7 p. 205-206). C’est un parfait exemple de syllogisme : le sabbat ne peut être aboli ; le sabbat de Colossiens est aboli, donc il ne s’agit pas du même sabbat. Le problème d’herméneutique est patent. Colossiens pose problème parce que la position sur le sabbat est déjà préétablie et ne s’harmonise pas avec ce passage. Si l’on accepte que Colossiens 2.16,17 vienne participer à la formation d’un point de vue chrétien sur le sabbat, les difficultés disparaissent. Malgré ses énormes difficultés, cette interprétation excluant le sabbat hebdomadaire du champ de Colossiens reste la principale argumentation employée par les adventistes, la plus officielle (SDABC, Ministry, la Review and Herald, etc.) et la plus employée. K.H. Wood fait remarquer à juste titre que des théologiens non-adventistes ont aussi employé cette ligne de défense. Et on peut le comprendre car si le sabbat tombe, c’est bien le principe même de tout calendrier liturgique sacré qui risque de disparaître avec lui. Et les adventistes ne sont pas les seuls à penser que Dieu a établi des jours comme sacrés (même si ce ne sont pas les mêmes…). Néanmoins, à l’adresse d’un public plus exigeant, des théologiens adventistes ont tenté d’explorer d’autres voies (voir à la fin de l’article les références bibliographiques). N. Hugedé, par exemple, s’appuyant sur le contexte de l’épître, estime que les colossiens s’inspirent de l’ascétisme païen. Leurs fêtes ne sont donc pas juives, et il propose de traduire sabbats par « jours fériés de semaine ». On lui accorde sans difficultés que l’hérésie colossienne inclut des éléments païens. Mais l’expression qui associe sabbats, nouvelles lunes et fêtes est trop directement inspirée de l’AT pour ne pas désigner des pratiques juives (cf la note de la TOB sur le v.16 : « Noter combien ces observances sont impregnées d’influences juives. »)
Paul Giem, pour sa part, suggère que ce ne sont pas les sabbats en tant que tels qui sont frappés de caducité mais les rituels sacrificiels associés à ce jour. Dans le même type de distinguo, il a été proposé que le « vrai » sabbat n’est pas visé, mais les règles qui lui sont surajoutées, ou bien encore que Paul critique l’attribution d’un rôle salvifique au sabbat, au détriment de la foi en Christ (cf. Bacchiochi, D. Ford). Le seul, et décisif problème, c’est que Paul ne parle pas de deux dimensions du sabbat, l’une positive l’autre dépassée. Il n’y a pas le moindre mot dans le texte pour nuancer ou dissocier différents aspects du sabbat. Pour un lecteur adventiste, il ne faut pas « mal » comprendre Paul. Il « n’a pas pu » vouloir dire ce que le texte semble dire. Sinon comment harmoniser ce passage avec le reste de la construction logique en faveur du sabbat ? Et si pourtant Paul avait bien voulu dire ce qu’il a dit ?
Une foi primitive et mystique
Il est difficile de se représenter avec précision les croyances des Colossiens. Ils ne ressemblent pas vraiment aux Galates, préoccupés par la loi et la filiation avec le judaïsme. Les Colossiens, quant à eux, semblent puiser à des sources plus mélangées. Ils sont préoccupés de sagesse, de philosophie, de mystique (ils rendent un culte aux anges), d’ascétisme. Certains ont pensé à des influences païennes, mais nous avons aussi noté les emprunts au judaïsme pour le calendrier liturgique, auquel on pourrait ajouter la circoncision. Leur vie spirituelle s’attache à la discipline du corps, aux règles alimentaires, aux jours sacrés, aux manifestations charismatiques (cf les « visions », en 2.18). On pourrait qualifier leur approche de primitive, de magique et de matérielle. Paul va leur proposer une autre perspective. Ils s’attachent à la circoncision, Jésus leur propose une circoncision « où la main de l’homme n’est pour rien » (2.11) L’événement de la croix introduit une nouvelle dimension où la peur des forces invisibles n’a plus de raison d’être. Il les libère des craintes superstitieuses. Ils trouvaient du sacré dans le temps, le sacré est maintenant à chercher en Christ. Ils croyaient à la valeur des règles, mais cela appartient encore aux « choses qui se décomposent à l’usage » (2.22). Au chapitre 3, Paul passe d’une foi primitive basée sur le concret : les règles, la nourriture, les temps sacrés, les forces invisibles maléfiques, les visions, à une foi basée sur le spirituel (« recherchez ce qui est en haut » 3.1) et l’éthique (3.5-17).
Le sabbat : ombre ou réalité
Venons-en maintenant aux versets 16 et 17 plus précisément. Quand les adventistes remarquent que le thème principal n’est pas la loi, ils ont tout à fait raison. Le sabbat n’est pas traité en tant que partie intégrante de la loi morale, mais comme relevant du calendrier liturgique. Paul traite ici du concept même de « jours sacrés » et non de celui-ci ou de celui-là en particulier. L’incompatibilité des approches devient totale. Pour un adventiste, le sabbat joue dans une catégorie complètement différente de celle des fêtes mosaïques. Pour Paul, il fait partie du même ensemble. La différence de point de vue ne s’arrête pas là. Aux yeux d’un adventiste, le sabbat est un jour de commémoration de la création et un signe de fidélité. Le texte quant à lui le considère, au même rang que les autres fêtes, comme une ombre par rapport à la réalité, comme un signe annonciateur. Là encore, les deux approches sont incompatibles. Si le sabbat est institué à la création, il appartient à l’essence même des rapports de Dieu avec l’homme. S’il est une ombre des choses à venir, il devient un poteau indicateur pointant vers le Christ. Le sabbat est-il une valeur intemporelle ou une préfiguration du Christ ?
Le sens de l’image employée, d’une ombre préfigurant une réalité à venir, ne laisse planer aucun doute. D’autant plus que la même métaphore est utilisée dans l’épître aux Hébreux :
« La loi de Moïse n’est pas la représentation exacte des réalités ; elle n’est que l’ombre des biens à venir. » (Héb 10.1) L’auteur de l’épître prend ensuite l’exemple des sacrifices : parce qu’ils n’étaient qu’une ombre, ils n’avaient pas réellement de force en eux-mêmes pour purifier l’homme. La preuve de leur inefficacité, même au temps de Moïse apparaît dans la nécessité de les répéter sans cesse : « Si ceux qui rendent un tel culte à Dieu avaient été une bonne fois purifiés de leurs fautes, ils ne se sentiraient plus coupable d’aucun péché, et l’on cesserait d’offrir tout sacrifice » (v.2). La conclusion est logique, quand Jésus vient, lui qui était préfiguré par les sacrifices, « il supprime le premier culte pour établir le second » (v.9).
Le même raisonnement s’applique point pour point aux jours sacrés. Comme les sacrifices, ils n’ont pas en eux-mêmes le pouvoir de transformer l’homme. Chacun à leur manière, ils pointent vers le Christ qui, lui, peut agir dans la vie du croyant. De la même manière, leur répétition est un signe de leur imperfection. Si le jour des expiations se répète chaque année, c’est que les croyants ne sont pas définitivement pardonnés. Si le sabbat, qui promet le repos, se renouvelle chaque semaine, c’est que ce repos est bien éphémère.
Alors, évidemment, considérer le sabbat, jour de repos hebdomadaire, comme un signe annonciateur du seul vrai repos définitif offert une fois pour toute en Christ, cela peut dérouter l’adventiste, habitué à percevoir le sabbat à partir d’un autre point de vue. Nouvelle perspective ou texte obscur ? Ainsi, la position historique de l’Eglise sur Col 2.16,17 est défendue en ces mots par K. H. Wood : « Paul peut difficilement se référer au sabbat du septième jour du Décalogue, car le sabbat du septième jour n’est pas une ombre de quoi que ce soit, c’est la réalité. Par conséquent, bien que dans une certaine mesure le sabbat pointe vers le repos promis en Christ (voir Hébreux 4), il ne tient pas sa première signification des « choses à venir » mais d’un événement situé dans le passé - la création du monde en six jours (Gn 2.2,3 ; Ex. 20.8-11). » (The Sabbath in Scripture and History, p.339.)
Paul ne peut vouloir dire ce qu’il semble dire, puisque la théologie du sabbat qu’il exprimerait ne serait pas conforme à celle de l’adventisme ! Le point de vue est audacieux, pour le moins. K. H. Wood est conscient de la singularité de son analyse : « Les adventistes reconnaissent que sur la soixantaine d’occurrences, environ, du mot « sabbat » dans le Nouveau Testament, cinquante neuf font référence au sabbat hebdomadaire. Mais ils pensent qu’en Col. 2, il signifie « sabbat cérémoniel ». Ils défendent ce point de vue, non sur la base de la linguistique, mais sur la base du contexte. » (idem, p.339.)
Je note avec intérêt que K. H. Wood reconnaît la possibilité d’un sabbat pointant vers le repos en Christ, comme le développe Hébreux 4. Cet aspect reste cependant secondaire pour lui. Pour ma part, je constate que c’est la seule dimension théologique du sabbat qui soit développée dans les épîtres (Colossiens et Hébreux). Je suis d’accord que la linguistique ne permet pas de dire que le sabbat signifie autre chose que « sabbat », mais par contre, il n’est pas très juste de se retrancher derrière le contexte pour évacuer la linguistique. Rien ne permet de penser que dans l’expression « une fête, une nouvelle lune, ou de sabbats » le sabbat fasse référence aux fêtes hébraïques, déjà prises en compte par le terme « fête ». Ce n’est pas le contexte qui fait problème, mais la différence entre la théologie de Paul et celle de l’adventisme.
Le raisonnement est le suivant : puisque 99 es textes bibliques vont dans le sens d’une observation chrétienne du sabbat, le 1 ui ne correspond pas peut être négligé comme un texte difficile, ou obscur.
On peut imaginer une autre option : plutôt que de projeter sur le NT une théologie du sabbat basée sur l’AT, il est toujours possible de partir des deux textes du NT qui élaborent sur le sabbat (Colossiens et Hébreux), et de construire à partir de leur point de vue original et novateur - le sabbat vu à travers Christ.
Un texte neutralisé et pourtant incontournable
Colossiens 2.16,17 restera toujours pour l’adventisme un mystère, voire un obstacle dans sa défense d’un sabbat chrétien. Pourtant, très curieusement, ce passage difficile est plus évité que travaillé. J’en veux pour preuve le traitement qui lui est réservé dans l’ouvrage adventiste de référence sur le sabbat, The Sabbath in scripture and history. Sur 369 pages, abordant tous les aspects possibles de la question, 4 pages seulement sont consacrées à notre texte. Un pour cent de l’ouvrage pour évacuer l’obstacle le plus formidable à une sacralisation chrétienne du sabbat ! Le sens du texte est neutralisé pour la seule raison qu’il serait impossible de dire sur le sabbat ce que Paul affirme pourtant bel et bien. Deux points sont insupportables et fatals à l’adventisme. Le sabbat figure, en toute banalité, aux côtés des autres fêtes juives, alors que le point de vue adventiste exige nécessairement qu’il en soit dissocié pour, au contraire, être cité comme partageant la dignité immuable du Décalogue. Premier sacrilège de Paul. D’autre part, ce passage n’envisage qu’un aspect théologique du sabbat, sa préfiguration du repos en Christ. Quid de la commémoration de la création ? Quid de sa valeur en tant que signe de fidélité ? Rien, pas un mot. Non pas que le sabbat n’ait jamais eu d’autres sens, mais c’est celui-là, et celui-là seul que Paul retient. C’est choquant pour une personne qui considère le sabbat comme un jour sacré. Mais, ici, Paul désacralise, et pas seulement le sabbat d’ailleurs. Toute une vision de la religion s’exprimant par le visible est réévaluée : règles, jours sacrés, nourriture, efforts ascétiques, visions, mystique… Il faut passer du terrestre au céleste, du visible à l’invisible. Le chrétien y perd sans doute certains usages vénérés et vénérables de l’Ancien Testament. Mais peut-on préférer l’ombre à la réalité ?
Ouvrages cités
Bacchiochi, Samuele. Du Sabbat au Dimanche : une recherche historique sur les origines du dimanche chrétien. Paris : P. Lethielleux, 1984.
Ford, Desmond. The Forgotten Day. Newcastle : Desmond Ford Publications, 1982.
Giem, Paul. « Sabbaton in Col. 2:16 » Andrews University Seminary Studies 19 (1981) : 195-210.
Hugedé, Norbert. Commentaire de l’épître aux Colossiens. Genève :
Labor et Fides, 1968.
Seventh-Day Adventist Bible Commentary, vol. 7 : 205-206.
(commentaire de Col. 2.16).
Wood, Kenneth H. « « The Sabbath Days » of Colossians 2:16,17 » in The Sabbath in Scripture and History, ed. Kenneth A. Strand. Washington : Review and Herald, 1982, p.338-342. III L’interprétation adventiste de Colossiens 2.16,17 : une évaluation On est quelque peu gêné, il faut le reconnaître, pour construire une théologie du sabbat dans le Nouveau Testament. Les matériaux font défaut. Les évangiles livrent bien quelques éléments de confrontation entre Jésus et les pharisiens, à propos du sabbat, mais cela ne permet guère d’être très affirmatif, dans la mesure où il ne s’agit pas, à ce moment-là, de savoir si les chrétiens sont censés continuer à observer ce jour comme sacré. Pour les adventistes, ce silence du NT est contourné par une sorte de logique de continuité : le silence ne valant pas abrogation, c’est l’enseignement de l’Ancien Testament qui doit s’appliquer. Ils s’appuient aussi, cette fois avec beaucoup plus de matière, sur l’enseignement du Nouveau Testament concernant la loi. A leurs yeux, les lois cérémonielles sont abolies, mais la loi morale est confirmée. Le sabbat appartenant à cette dernière, et en l’absence d’un enseignement néo-testamentaire spécifique, il bénéficie du crédit conservé à la loi morale.
L’argumentation présente une cohérence certaine mais laisse une légère insatisfaction. Les arguments en faveur d’un sabbat chrétien ne sont qu’indirects ; ils découlent soit d’un raisonnement logique sur la continuité AT/NT, soit d’une élaboration sur l’appartenance du sabbat à la loi morale, ce qui relève d’un autre débat. J’ai parlé de silence global du NT mais pour être plus précis, il existe au moins un texte de l’Ecriture, dont la portée théologique sur le sabbat est certaine :
« Dès lors, que nul ne vous condamne pour des questions de nourriture ou de boisson, à propos d’une fête, d’une nouvelle lune ou de sabbats. Tout cela n’est que l’ombre de ce qui devait venir, mais la réalité relève du Christ. » (Colossiens 2.16,17) Un survol rapide du passage montre que l’enseignement de l’apôtre ne semble pas vraiment favorable au sabbat. Paul tente de limiter la volonté de certains chrétiens d’imposer aux autres leur vision sur le sabbat, et d’autre part il réduit la fonction du sabbat à celle d’une ombre par rapport à la réalité. Il faut bien entendu entrer dans les détails, mais il est clair que ce texte a posé des problèmes aux adventistes. Il ne semble pas, à première lecture en tout cas, cadrer totalement avec leur approche du sabbat.
Cette étude se propose d’évaluer les tentatives d’explications données par les théologiens adventistes. Puis nous tenterons à notre tour de donner une explication de ce passage pour poser quelques bases d’une théologie néotestamentaire du sabbat.
Une stratégie d’évitement
La première stratégie de défense consiste à nier le problème : il ne serait pas du tout question du sabbat hebdomadaire en Colossiens 2.16 ! Les « sabbats » cités ne seraient que les sabbats cérémoniels et non le septième jour hebdomadaire. On reconnaît volontiers, alors, que les pratiques mentionnées dans le passage sont caduques et désuètes. Cependant, dans l’ensemble de l’Ancien Testament, les fêtes annuelles sont appelées « fêtes » et non pas « sabbats ». L’expression utilisée par Paul, « … d’une fête, d’une nouvelle lune ou de sabbats » est d’un usage courant dans l’AT, comme on peut le constater en 2 Chroniques : « … et à offrir continuellement devant l’Eternel tous les holocaustes à l’Eternel, aux sabbats, aux nouvelles lunes et aux fêtes, selon le nombre et les usages prescrits » (1 Chroniques 23.31 ; cf aussi 2 Chro.2.4 ; 8.13 ; 31.3 Néh. 10.33 etc.). Si les sabbats sont les fêtes annuelles, alors que sont les « fêtes » mentionnées après les nouvelles lunes ? De toute évidence, les sabbats ne se confondent pas avec les fêtes et l’ordre de présentation des jours sacrés est tout bonnement chronologique : le cycle hebdomadaire précède le mensuel et l’annuel (ou l’inverse chez Paul).
Pourquoi proposer une interprétation aussi peu conforme au bon sens et aux textes ? Les auteurs de cette interprétation se sont peut-être pris au piège de leur propre logique. Voici par exemple le raisonnement du Seventh Day Adventist Bible Commentary : « Le type de sabbat considéré est précisé par la phrase « qui sont une ombre des choses à venir » (Col. 2.17). Le sabbat hebdomadaire est un mémorial d’un événement du début de l’histoire de la terre (Gn 2.2,3 ; Ex 20.8-11 ; PP 48). Par conséquent, les « jours de sabbat » que Paul déclare être des ombres pointant vers le Christ ne peuvent se rapporter au sabbat hebdomadaire mentionné par le quatrième commandement, mais doivent désigner les jours de repos cérémoniels qui se réalisent en Christ et dans son royaume » (vol. 7 p. 205-206). C’est un parfait exemple de syllogisme : le sabbat ne peut être aboli ; le sabbat de Colossiens est aboli, donc il ne s’agit pas du même sabbat. Le problème d’herméneutique est patent. Colossiens pose problème parce que la position sur le sabbat est déjà préétablie et ne s’harmonise pas avec ce passage. Si l’on accepte que Colossiens 2.16,17 vienne participer à la formation d’un point de vue chrétien sur le sabbat, les difficultés disparaissent. Malgré ses énormes difficultés, cette interprétation excluant le sabbat hebdomadaire du champ de Colossiens reste la principale argumentation employée par les adventistes, la plus officielle (SDABC, Ministry, la Review and Herald, etc.) et la plus employée. K.H. Wood fait remarquer à juste titre que des théologiens non-adventistes ont aussi employé cette ligne de défense. Et on peut le comprendre car si le sabbat tombe, c’est bien le principe même de tout calendrier liturgique sacré qui risque de disparaître avec lui. Et les adventistes ne sont pas les seuls à penser que Dieu a établi des jours comme sacrés (même si ce ne sont pas les mêmes…). Néanmoins, à l’adresse d’un public plus exigeant, des théologiens adventistes ont tenté d’explorer d’autres voies (voir à la fin de l’article les références bibliographiques). N. Hugedé, par exemple, s’appuyant sur le contexte de l’épître, estime que les colossiens s’inspirent de l’ascétisme païen. Leurs fêtes ne sont donc pas juives, et il propose de traduire sabbats par « jours fériés de semaine ». On lui accorde sans difficultés que l’hérésie colossienne inclut des éléments païens. Mais l’expression qui associe sabbats, nouvelles lunes et fêtes est trop directement inspirée de l’AT pour ne pas désigner des pratiques juives (cf la note de la TOB sur le v.16 : « Noter combien ces observances sont impregnées d’influences juives. »)
Paul Giem, pour sa part, suggère que ce ne sont pas les sabbats en tant que tels qui sont frappés de caducité mais les rituels sacrificiels associés à ce jour. Dans le même type de distinguo, il a été proposé que le « vrai » sabbat n’est pas visé, mais les règles qui lui sont surajoutées, ou bien encore que Paul critique l’attribution d’un rôle salvifique au sabbat, au détriment de la foi en Christ (cf. Bacchiochi, D. Ford). Le seul, et décisif problème, c’est que Paul ne parle pas de deux dimensions du sabbat, l’une positive l’autre dépassée. Il n’y a pas le moindre mot dans le texte pour nuancer ou dissocier différents aspects du sabbat. Pour un lecteur adventiste, il ne faut pas « mal » comprendre Paul. Il « n’a pas pu » vouloir dire ce que le texte semble dire. Sinon comment harmoniser ce passage avec le reste de la construction logique en faveur du sabbat ? Et si pourtant Paul avait bien voulu dire ce qu’il a dit ?
Une foi primitive et mystique
Il est difficile de se représenter avec précision les croyances des Colossiens. Ils ne ressemblent pas vraiment aux Galates, préoccupés par la loi et la filiation avec le judaïsme. Les Colossiens, quant à eux, semblent puiser à des sources plus mélangées. Ils sont préoccupés de sagesse, de philosophie, de mystique (ils rendent un culte aux anges), d’ascétisme. Certains ont pensé à des influences païennes, mais nous avons aussi noté les emprunts au judaïsme pour le calendrier liturgique, auquel on pourrait ajouter la circoncision. Leur vie spirituelle s’attache à la discipline du corps, aux règles alimentaires, aux jours sacrés, aux manifestations charismatiques (cf les « visions », en 2.18). On pourrait qualifier leur approche de primitive, de magique et de matérielle. Paul va leur proposer une autre perspective. Ils s’attachent à la circoncision, Jésus leur propose une circoncision « où la main de l’homme n’est pour rien » (2.11) L’événement de la croix introduit une nouvelle dimension où la peur des forces invisibles n’a plus de raison d’être. Il les libère des craintes superstitieuses. Ils trouvaient du sacré dans le temps, le sacré est maintenant à chercher en Christ. Ils croyaient à la valeur des règles, mais cela appartient encore aux « choses qui se décomposent à l’usage » (2.22). Au chapitre 3, Paul passe d’une foi primitive basée sur le concret : les règles, la nourriture, les temps sacrés, les forces invisibles maléfiques, les visions, à une foi basée sur le spirituel (« recherchez ce qui est en haut » 3.1) et l’éthique (3.5-17).
Le sabbat : ombre ou réalité
Venons-en maintenant aux versets 16 et 17 plus précisément. Quand les adventistes remarquent que le thème principal n’est pas la loi, ils ont tout à fait raison. Le sabbat n’est pas traité en tant que partie intégrante de la loi morale, mais comme relevant du calendrier liturgique. Paul traite ici du concept même de « jours sacrés » et non de celui-ci ou de celui-là en particulier. L’incompatibilité des approches devient totale. Pour un adventiste, le sabbat joue dans une catégorie complètement différente de celle des fêtes mosaïques. Pour Paul, il fait partie du même ensemble. La différence de point de vue ne s’arrête pas là. Aux yeux d’un adventiste, le sabbat est un jour de commémoration de la création et un signe de fidélité. Le texte quant à lui le considère, au même rang que les autres fêtes, comme une ombre par rapport à la réalité, comme un signe annonciateur. Là encore, les deux approches sont incompatibles. Si le sabbat est institué à la création, il appartient à l’essence même des rapports de Dieu avec l’homme. S’il est une ombre des choses à venir, il devient un poteau indicateur pointant vers le Christ. Le sabbat est-il une valeur intemporelle ou une préfiguration du Christ ?
Le sens de l’image employée, d’une ombre préfigurant une réalité à venir, ne laisse planer aucun doute. D’autant plus que la même métaphore est utilisée dans l’épître aux Hébreux :
« La loi de Moïse n’est pas la représentation exacte des réalités ; elle n’est que l’ombre des biens à venir. » (Héb 10.1) L’auteur de l’épître prend ensuite l’exemple des sacrifices : parce qu’ils n’étaient qu’une ombre, ils n’avaient pas réellement de force en eux-mêmes pour purifier l’homme. La preuve de leur inefficacité, même au temps de Moïse apparaît dans la nécessité de les répéter sans cesse : « Si ceux qui rendent un tel culte à Dieu avaient été une bonne fois purifiés de leurs fautes, ils ne se sentiraient plus coupable d’aucun péché, et l’on cesserait d’offrir tout sacrifice » (v.2). La conclusion est logique, quand Jésus vient, lui qui était préfiguré par les sacrifices, « il supprime le premier culte pour établir le second » (v.9).
Le même raisonnement s’applique point pour point aux jours sacrés. Comme les sacrifices, ils n’ont pas en eux-mêmes le pouvoir de transformer l’homme. Chacun à leur manière, ils pointent vers le Christ qui, lui, peut agir dans la vie du croyant. De la même manière, leur répétition est un signe de leur imperfection. Si le jour des expiations se répète chaque année, c’est que les croyants ne sont pas définitivement pardonnés. Si le sabbat, qui promet le repos, se renouvelle chaque semaine, c’est que ce repos est bien éphémère.
Alors, évidemment, considérer le sabbat, jour de repos hebdomadaire, comme un signe annonciateur du seul vrai repos définitif offert une fois pour toute en Christ, cela peut dérouter l’adventiste, habitué à percevoir le sabbat à partir d’un autre point de vue. Nouvelle perspective ou texte obscur ? Ainsi, la position historique de l’Eglise sur Col 2.16,17 est défendue en ces mots par K. H. Wood : « Paul peut difficilement se référer au sabbat du septième jour du Décalogue, car le sabbat du septième jour n’est pas une ombre de quoi que ce soit, c’est la réalité. Par conséquent, bien que dans une certaine mesure le sabbat pointe vers le repos promis en Christ (voir Hébreux 4), il ne tient pas sa première signification des « choses à venir » mais d’un événement situé dans le passé - la création du monde en six jours (Gn 2.2,3 ; Ex. 20.8-11). » (The Sabbath in Scripture and History, p.339.)
Paul ne peut vouloir dire ce qu’il semble dire, puisque la théologie du sabbat qu’il exprimerait ne serait pas conforme à celle de l’adventisme ! Le point de vue est audacieux, pour le moins. K. H. Wood est conscient de la singularité de son analyse : « Les adventistes reconnaissent que sur la soixantaine d’occurrences, environ, du mot « sabbat » dans le Nouveau Testament, cinquante neuf font référence au sabbat hebdomadaire. Mais ils pensent qu’en Col. 2, il signifie « sabbat cérémoniel ». Ils défendent ce point de vue, non sur la base de la linguistique, mais sur la base du contexte. » (idem, p.339.)
Je note avec intérêt que K. H. Wood reconnaît la possibilité d’un sabbat pointant vers le repos en Christ, comme le développe Hébreux 4. Cet aspect reste cependant secondaire pour lui. Pour ma part, je constate que c’est la seule dimension théologique du sabbat qui soit développée dans les épîtres (Colossiens et Hébreux). Je suis d’accord que la linguistique ne permet pas de dire que le sabbat signifie autre chose que « sabbat », mais par contre, il n’est pas très juste de se retrancher derrière le contexte pour évacuer la linguistique. Rien ne permet de penser que dans l’expression « une fête, une nouvelle lune, ou de sabbats » le sabbat fasse référence aux fêtes hébraïques, déjà prises en compte par le terme « fête ». Ce n’est pas le contexte qui fait problème, mais la différence entre la théologie de Paul et celle de l’adventisme.
Le raisonnement est le suivant : puisque 99 es textes bibliques vont dans le sens d’une observation chrétienne du sabbat, le 1 ui ne correspond pas peut être négligé comme un texte difficile, ou obscur.
On peut imaginer une autre option : plutôt que de projeter sur le NT une théologie du sabbat basée sur l’AT, il est toujours possible de partir des deux textes du NT qui élaborent sur le sabbat (Colossiens et Hébreux), et de construire à partir de leur point de vue original et novateur - le sabbat vu à travers Christ.
Un texte neutralisé et pourtant incontournable
Colossiens 2.16,17 restera toujours pour l’adventisme un mystère, voire un obstacle dans sa défense d’un sabbat chrétien. Pourtant, très curieusement, ce passage difficile est plus évité que travaillé. J’en veux pour preuve le traitement qui lui est réservé dans l’ouvrage adventiste de référence sur le sabbat, The Sabbath in scripture and history. Sur 369 pages, abordant tous les aspects possibles de la question, 4 pages seulement sont consacrées à notre texte. Un pour cent de l’ouvrage pour évacuer l’obstacle le plus formidable à une sacralisation chrétienne du sabbat ! Le sens du texte est neutralisé pour la seule raison qu’il serait impossible de dire sur le sabbat ce que Paul affirme pourtant bel et bien. Deux points sont insupportables et fatals à l’adventisme. Le sabbat figure, en toute banalité, aux côtés des autres fêtes juives, alors que le point de vue adventiste exige nécessairement qu’il en soit dissocié pour, au contraire, être cité comme partageant la dignité immuable du Décalogue. Premier sacrilège de Paul. D’autre part, ce passage n’envisage qu’un aspect théologique du sabbat, sa préfiguration du repos en Christ. Quid de la commémoration de la création ? Quid de sa valeur en tant que signe de fidélité ? Rien, pas un mot. Non pas que le sabbat n’ait jamais eu d’autres sens, mais c’est celui-là, et celui-là seul que Paul retient. C’est choquant pour une personne qui considère le sabbat comme un jour sacré. Mais, ici, Paul désacralise, et pas seulement le sabbat d’ailleurs. Toute une vision de la religion s’exprimant par le visible est réévaluée : règles, jours sacrés, nourriture, efforts ascétiques, visions, mystique… Il faut passer du terrestre au céleste, du visible à l’invisible. Le chrétien y perd sans doute certains usages vénérés et vénérables de l’Ancien Testament. Mais peut-on préférer l’ombre à la réalité ?
Ouvrages cités
Bacchiochi, Samuele. Du Sabbat au Dimanche : une recherche historique sur les origines du dimanche chrétien. Paris : P. Lethielleux, 1984.
Ford, Desmond. The Forgotten Day. Newcastle : Desmond Ford Publications, 1982.
Giem, Paul. « Sabbaton in Col. 2:16 » Andrews University Seminary Studies 19 (1981) : 195-210.
Hugedé, Norbert. Commentaire de l’épître aux Colossiens. Genève :
Labor et Fides, 1968.
Seventh-Day Adventist Bible Commentary, vol. 7 : 205-206.
(commentaire de Col. 2.16).
Wood, Kenneth H. « « The Sabbath Days » of Colossians 2:16,17 » in The Sabbath in Scripture and History, ed. Kenneth A. Strand. Washington : Review and Herald, 1982, p.338-342. Retour au début du document III Hébreux 4 un repos sabbatique pour le croyant Nous l’avons remarqué dans les études précédentes, peu de textes du Nouveau Testament traitent de la question du sabbat. Mais ceux qui en parlent permettent de construire une image assez précise de la valeur que le sabbat a prise aux yeux des premiers chrétiens. Colossiens 2.16 affirme nettement la nature préfiguratrice du sabbat. Hébreux 4, quant à lui, explique en quoi peut consister cette préfiguration.
Une première lecture du passage surprendra cependant. Le mot « sabbat » n’est jamais employé. Est-il légitime de travailler ce texte pour construire une théologie chrétienne du sabbat ? Nous pensons que oui pour trois raisons. Si le sabbat n’est pas mentionné, il est pourtant bien question de « repos » vu dans sa relation avec le temps. De plus, ce repos est associé au septième jour de la création, et enfin le repos du croyant est qualifié de « sabbatique ». Si l’enveloppe lexicale du sabbat n’est pas employée, son contenu théologique est abondamment développé. Peut-être est-ce là déjà un premier dépassement ?
Par commodité, on se réfère à ce passage en parlant du chapitre 4. Pour être plus précis, le développement de l’auteur commence en 3.7 et se poursuit, à notre avis, jusqu’en 4.13.
Dieu fixe un jour : aujourd’hui
L’auteur, à l’appui de son exhortation à la fidélité et à l’espérance (3.6), va citer et commenter le psaume 95 de David :
« Aujourd’hui, si vous entendez sa voix n’endurcissez pas vos cœurs comme au temps de l’exaspération, au jour de la mise à l’épreuve dans le désert. (…) J’ai juré dans ma colère : ils n’entreront certainement pas dans mon repos. » (3.7,11.) Cet extrait du psaume sera repris au v.15 et en 4.7 et constitue le cœur et le point de départ de la réflexion. Il met aux prises trois notions fondamentales : le temps du choix et de la décision, l’ouverture du cœur et le repos de Dieu. Le mot-clé « aujourd’hui » est cité à de multiples reprises dans le texte, comme en 3.13 « mais encouragez-vous les uns les autres, jour après jour, tant que dure la proclamation de l’aujourd’hui » . Cet instant présent est défini comme correspondant au temps de la grâce et de la prédication. Il implique une réponse immédiate, et s’oppose donc à toute remise au lendemain du choix en faveur de Dieu. Tout délai entraîne forcément une sorte « d’endurcissement par la séduction du péché » (3.13).
La décision de foi prise « aujourd’hui » doit cependant être renouvelée « jour après jour » (v.13) car il faut rester ferme « jusqu’à la fin » (v.14). Cet « aujourd’hui » représente donc le moment présent de notre conscience, qui ne cesse d’avancer avec le temps qui passe.
Ce temps n’est pas éternel. On peut lui imaginer deux termes : la mort ou la fin de la prédication : « Craignons donc, tant que la promesse d’entrer dans son repos subsiste… » (4.1.) L’aujourd’hui qui est proclamé vise aussi à créer une certaine urgence et souligne l’autorité de Dieu. En « fixant un jour - aujourd’hui » (v.7), Dieu manifeste qu’il attend de l’homme une réponse immédiate.
Le vrai repos
L’accès au repos de Dieu constitue l’enjeu de l’ouverture du cœur de l’homme à l’appel de Dieu dans l’instant présent. Cette notion étant capitale, l’auteur de l’épître va user de plusieurs parallèles pour la mettre en valeur.
Dans le psaume de David, le repos consiste pour Israël à entrer dans le pays de Canaan. Il s’agit d’un repos humain, social, national. Les hébreux auront enfin la terre promise par Dieu à leurs pères. A partir de 4.1, le repos prend une autre dimension : « Craignons donc, tant que la promesse d’entrer dans son repos subsiste, que personne parmi vous ne pense être venu trop tard. Car la bonne nouvelle nous a été annoncée aussi bien qu’à eux. » De toute évidence, le repos en Canaan devient une image du repos de l’Evangile, et donc une image du salut. L’auteur rapproche l’expérience du chrétien de celle d’Israël : « Pour nous qui avons cru, nous entrons dans le repos dont il est dit : j’ai juré dans ma colère… » (v.3).
L’auteur poursuit en développant un détail apparemment anodin. Le repos promis à Israël, et à une autre échelle aux croyants, est d’abord le repos de Dieu : « … s’ils entreront dans mon repos » (v.3). Or, effectivement, depuis que Dieu a achevé son œuvre créatrice et s’est reposé « le septième jour » (v.4), il est entré, si l’on peut dire, dans un état de repos. Le repos du croyant ne prend donc plus sa référence sur celui offert aux israélites dans le désert, mais directement sur celui de Dieu, repos qu’il est invité à rejoindre.
D’ailleurs, le repos promis à Israël est encore relativisé par un autre détail : si l’entrée en Canaan avait été le vrai repos, David, plusieurs siècles après, ne continuerait pas de dire « aujourd’hui » (v.7). La permanence d’un « aujourd’hui » souligne qu’un vrai repos reste toujours d’actualité.
Le salut : un repos sabbatique
Les deux versets suivants sont déterminants, dans la mesure où ils explicitent la notion de repos : « Un repos sabbatique reste donc en réserve pour le peuple de Dieu » (v.9). Au-delà des réalisations concrètes, mais partielles, dont a pu bénéficier le peuple d’Israël, le croyant bénéficie d’un repos véritable, le salut, qui lui est réservé. Ce repos est appelé « sabbatique » et non « sabbat » , qui est curieusement le grand absent de ce passage. Pourtant comment ne pas penser à lui ? Tout ce qui fait sa nature est au cœur du développement : l’importance sacrée du temps, le repos spirituel, la référence à la création. Son contenu théologique est exploité, mais sa forme traditionnelle est irrécupérable, à tous les niveaux. Le sabbat était conçu comme un jour qui permettait d’entrer dans le repos de Dieu, de manière hebdomadaire. A la lumière de la nouvelle alliance, le repos n’est plus cyclique, et donc imparfait (cf Hb 10.1-2), il est permanent. Le repos n’est plus la cessation d’une activité humaine, mais la paix de l’âme rachetée par Christ. Le jour d’entrée dans le repos n’est plus le septième mais le « aujourd’hui » de la bonne nouvelle.
Les cadres anciens ne conviennent plus pour décrire l’expérience chrétienne, le matériau théologique doit être complètement remanié dans des catégories nouvelles, qui pourtant gardent la trace des anciens moules. Le repos chrétien n’est plus un sabbat, mais il reste « sabbatique » , héritier des valeurs et du contenu de l’ancien jour sacré.
Se reposer comme au septième jour
Dans notre étude sur le septième jour de la création, nous avons remarqué qu’aucune information n’était donnée sur ce que l’homme était censé faire sur le modèle du repos pris par Dieu. Avec Moïse, le sabbat est une première réponse à cette interrogation. L’homme s’arrêtera le septième jour de chaque semaine pour se reposer comme Dieu s’est reposé.
L’épître aux Hébreux apporte une autre réponse à cette question : « Car celui qui est entré dans son repos s’est mis, lui aussi, à se reposer de son ouvrage, comme Dieu s’est reposé du sien. Empressons-nous donc d’entrer dans ce repos » (4.10-11). Le chrétien est clairement appelé à imiter le modèle divin, en entrant aujourd’hui dans le salut de la foi. C’est ainsi qu’il accomplira ses œuvres comme Dieu s’est acquitté des siennes. Les chrétiens qui considèrent le sabbat comme toujours valide, le font en commémoration du septième jour de la création, pour suivre Dieu dans son repos. Pour l’auteur de l’épître, le septième jour originel est aussi la référence, le repos de Dieu est aussi une invitation au repos de l’homme. Mais le cycle hebdomadaire est remplacé par un présent perpétuel, et le repos d’un jour par un repos continuel.
Finalement, ce texte montre, comme d’autres, que la Nouvelle Alliance ne fait pas table rase du passé. Le sabbat n’est pas annulé, aboli comme un usage sans valeur. L’Ancien Testament n’est ni ignoré, ni méprisé bien au contraire. L’épître aux Hébreux s’attache à montrer combien l’Evangile est nourri du passé et en garde tout le contenu théologique, même si certaines formes disparaissent. Plus encore, l’Evangile constitue la véritable réalisation des promesses du passé. Le repos de l’Ancien Testament, du sabbat ou des promesses, obtient toute sa perfection dans le repos en Christ. Il faut parler d’accomplissement et non de suppression. Le chrétien n’est pas orphelin du sabbat, il honore son véritable sens en entrant aujourd’hui, et chaque jour, dans le repos sabbatique qui lui est réservé.Retour au début du document V Le décalogue dans les évangiles La loi est un vaste sujet et seuls un ou deux aspects vont retenir notre attention. Le sabbat est perçu par certains comme toujours actuel pour le chrétien. Le Nouveau Testament ne dit rien de cela. Les sabbatistes suivent un raisonnement indirect. Le sabbat fait partie de la loi morale du décalogue. Or le Nouveau Testament considère le décalogue comme permanent au contraire des lois cérémonielles qui, elles, disparaissent avec la venue du Christ. Nous allons essayer de vérifier la validité de ce raisonnement. Le Nouveau Testament distingue-t-il deux lois, l’une appelée à disparaître, celle de Moïse, et l’autre éternelle, le décalogue ? Le décalogue existe-t-il en tant que tel dans le Nouveau Testament. Qu’est-ce qu’une loi morale, le concept apparaît-il dans le NT, est-elle identifiée au décalogue ? Les dix commandements sont-ils la référence du christianisme ?
Examinons la loi et les commandements dans les évangiles. Quand les évangélistes emploient le mot « loi », quel sens exact donnent-ils à ce terme ? Et bien sûr, une fois défini la nature de la loi, qu’en disent-ils ?
Après un premier survol des textes, un point retient l’attention. Alors que pour nous, lecteurs modernes, le mot « loi » peut évoquer le décalogue, ce n’est pas le cas pour les évangélistes. Torah ou décalogue ?
Ainsi pour Matthieu, la loi correspond à la torah, c’est-à-dire à l’ensemble des cinq livres de Moïse, comme on peut le voir dans la reprise de la division juive de l’Ancien Testament : « la loi ou les prophètes » (Mt 5.17 cf aussi Mt 7.12 ; 11.13). La loi contient les prescriptions relatives aux services du temple (Mt 12.5), des prophéties (11.13), des commandements (22.35-40), les prescriptions sur la dîme (23.23).
Le mot « loi » n’apparaît pas dans Marc. Dans Luc, la loi présente le même sens que dans Matthieu, il s’agit de la loi-torah (Luc 16.16 ; 24.44). Mais comme son public n’est pas juif, il précise « la loi de Moïse » (Luc 2.22), aussi appelé « loi du Seigneur » (Luc 2.23,24 ; 2.39). Cette loi contient autant les prescriptions sur les sacrifices et les purifications (2.24), que le commandement du sabbat (23.56).
Jean reprend la qualification de Luc : la loi a été donnée par Moïse (Jn 1.17 ; 7.19 ; 8.5). Là encore elle équivaut à la « torah » (1.45). La loi comprend la circoncision (7.23). Elle est associée aux juifs : « Jésus répondit : n’est-il pas écrit dans votre loi » (10.34 ; cf aussi 15.25 ; 18.31 ; 19.7.) Je reviens sur ce point car il est capital. D’un point de vue chrétien, la loi évoque souvent un corpus de dix commandements à valeur morale, absolue, universelle, éternelle (au moins à l’échelle humaine). Dans l’évangile, la loi n’est jamais employée dans ce sens. Elle ne désigne jamais le décalogue en tant que tel. La loi prend uniquement le sens de torah (= les livres de Moïse). A ce titre, la loi contient tout ce qui est compris dans les cinq premiers livres de la Bible, y compris les commandements d’Exode 20 que nous classons dans la catégorie « décalogue ». La loi-torah est le seul cadre de référence de Jésus et de ses contemporains. Elle est identifiée par ses auteurs humains (la « loi de Moïse ») ou divin (la « loi du Seigneur »), et par ses destinataires juifs : « votre loi ».
Appliquons ces éléments d’observation à un texte souvent cité comme preuve de la validité éternelle de la loi-décalogue : « Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes. Je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir. (...) pas un seul trait de lettre de la loi ne passera, jusqu’à ce que tout soit arrivé. » (Mt 5.17.)
On argue sur cette base que la loi, et donc le sabbat, durera jusqu’à la fin du monde. Mais si l’on se souvient que l’expression « la loi et les prophètes » désigne l’AT, le texte prend forcément une autre dimension, car nous savons que la circoncision et les sacrifices prescrits par la torah ne sont plus appliqués par les chrétiens ! « Je suis venu non pour abolir… » ne peut donc être interprété qu’à la lumière de la suite du texte : « jusquà ce que tout soit arrivé. ». Le mot « accomplir », d’ailleurs, renvoie à ce moment qui définit un avant et un après décisif : celui de la mort du Christ, qui fait cesser l’« ombre » au profit de la « réalité. ». Effectivement, Jésus n’abolit pas la loi durant sa vie. Ce n’est qu’à la croix qu’il a déclaré : « tout est accompli » (Jn 19.30). Durant la vie et le ministère de Jésus, la loi-torah demeure. A sa mort, elle passe, car elle est accomplie. Le texte de Mt 5.17 ne parle donc pas de la pérennité du décalogue, mais de la validité provisoire de la torah, jusqu’à ce que tout soit arrivé. D’ailleurs dans un sens, la torah n’a jamais été abolie, comme si elle avait été une erreur, mais elle a été accomplie, parce que ce qu’elle a annoncé s’est réalisé.
Le décalogue est absent des évangiles
L’objection suivante peut être formulée : si Jésus n’a jamais évoqué le décalogue en tant que tel, si le mot « loi » veut dire autre chose dans sa bouche, du moins a-t-il cité certains « commandements » du décalogue, et par là il aurait confirmé la validité de l’ensemble. On pense à Mt 5 et à Marc 10.19 par exemple, où les commandements « tu ne tueras point », « tu ne commettras pas d’adultère », « tu ne déroberas point », « tu ne diras point de faux témoignage », « honore ton père et ta mère » sont cités. La figure de style de la synecdoque est invoquée : on prend un élément pour signifier le tout. Par exemple, on parlera d’un village de mille « âmes », pour dire mille personnes. De même, la mention de certains commandements du décalogue signifierait que l’ensemble est invoqué. Quand Jésus reçoit la question « que dois-je faire pour hériter la vie éternelle ? », le fait qu’il mentionne certains commandements du décalogue dans sa réponse vaudrait approbation et confirmation pour ceux qui ne sont pas mentionnés. Pour que l’argument soit valide, il faudrait montrer que Jésus est bien en train de penser au décalogue comme étant l’ensemble de référence dont il extrait quelques exemples. Prenons le cas de Mt 5 : « Celui qui supprimera l’un de ces plus petits commandements ... sera appelé le plus petit... » (v.19).
Voici la liste des commandements cités en exemple :
1- Tu ne commettras pas de meurtre (v.21)
2- Tu ne commettras pas d’adultère (v.27
3- Que celui qui répudie sa femme lui donne une lettre de divorce (v.31 4- Tu ne te parjureras pas mais tu t’acquitteras envers le Seigneur de tes serments (v.33)
5- Oeil pour œil et dent pour dent (v. 38 6- Tu aimeras ton prochain (v. 43)
Dans la liste de Marc 10.19, voici les commandements cités :
7- Tu ne commettras point d’adultère
8- Tu ne tueras point
9- Tu ne déroberas point
10- Tu ne diras point de faux témoignage
11- Tu ne feras de tort à personne
12- Honore ton père et ta mère
Cherchons l’ensemble de référence. Les commandements 1, 2, 7, 8, 10, 12 appartiennent au décalogue, mais non les 3, 4, 5, 6, et 11. Les extraits des dix commandements sont cités côte à côte avec les commandements de la torah, sans distinction particulière des uns par rapport aux autres ! Cette constatation est redoutable pour les promoteurs modernes du décalogue : Jésus ne distingue pas le décalogue du reste de la torah. Il cite pêle-mêle les commandements du décalogue avec ceux de la torah sans marquer aucune différence de qualité entre les uns et les autres. Il les mêle et les entremêle indifféremment et sans que cela gêne ou surprenne ses interlocuteurs. Si l’on dit qu’avoir cité ces commandements suppose qu’il confirme tous les autres, le « tous » devrait alors porter sur tous les commandements contenus dans la torah. Ce qui évidemment est une absurdité, puisque la liste serait longue, de tous les commandements de la torah qui n’ont plus de sens pour les chrétiens. D’un autre côté, on peut malgré tout supposer que les commandements cités, s’ils ne sont pas donnés pour valider toute la torah, représentent néanmoins une certaine sélection. Leur point commun ne vient pas de leur appartenance à un sous-ensemble particulier de la torah mais d’une thématique semblable. Jésus s’intéresse à la question de la relation avec le prochain, et les commandements de la torah qui retiennent le plus son attention développent de toute évidence ce thème. Jésus retient de la torah un grand commandement :
« tu aimeras ton prochain » (Mt 5.43, 19.19, 22.39 ; Mc 12.31). Ce commandement est tiré de Lévitique 19.18. Il ne fait pas partie des dix commandements, pourtant il se trouve au centre de la pensée de Jésus. Les extraits du décalogue sont cités par rapport à ce principe fédérateur. Le décalogue lui-même ne constitue pas le cadre de référence.
Le commandement de Jésus
En résumé, nous pouvons comparer ce que Jésus dit à ce qu’il ne dit pas. Pendant toute sa vie Jésus a été un fidèle observateur de la loi-torah. On cherche vainement dans ses enseignements une règle du type : « voilà ce qu’il faut garder dans la loi-torah et voilà ce que l’on peut laisser ». Le décalogue est pour lui inexistant en tant qu’ensemble de référence distinct du reste de la torah. Par contre, si Jésus est silencieux sur les parties de la loi qui devront disparaître, il ne l’est pas sur celles qui devront demeurer et il agrège autour du noyau « tu aimeras ton prochain » une liste de commandements extraits indistinctement de toutes les parties de la loi-torah, mais réunis autour de cette thématique-là. Jésus reconnaît dans sa sélection de commandements, placés au coeur de la foi évangélique, la marque d’une certaine nouveauté : « Je vous donne un commandement nouveau : Aimez-vous les uns les autres. » (Jn 13.34.) Ce commandement de l’amour et ceux qui en découlent sont assumés par Jésus comme lui appartenant : « C’est ici mon commandement, Aimez-vous les uns les autres... » (Jn 15.12 ; cf 14.15,21 ; 15.10.)
Bien entendu, les résultats sont encore fragmentaires. La période de
l’évangile est une période intermédiaire quant à la loi. Elle n’est
que la torah dans les évangiles et non le décalogue. Jésus l’a
observé toute entière, comme devait le faire un juif. Nous restons
sur notre faim de savoir ce que peut représenter la loi pour le
chrétien car il ne nous donne aucun critère pour identifier ce qui
doit être éliminé dans les lois anciennes. Par contre il a souligné
avec force ce qu’il retient de la torah. Le chrétien peut connaître
les commandements gardés par le Christ. N’est-ce pas là l’essentiel
?
VI Le décalogue dans le livre des Actes
L’analyse des textes mentionnant la loi dans le livre des Actes n’offre pas de difficultés particulières. Il s’agit, comme dans les évangiles, de la loi-torah (Ac 13.15 ; 28.23), appelée « loi de Moïse » (13.39 ; 15.5). Le décalogue n’est toujours pas évoqué comme une entité spécifique.
Par contre l’originalité du livre des Actes réside dans le fait que la loi est devenue l’objet d’un double conflit intense : entre les chrétiens, pour savoir si les pagano-chrétiens devront observer la loi-torah comme le font les judéo-chrétiens, ainsi qu’entre les pagano-chrétiens et les juifs. Un premier point est à noter : la loi dans son entièreté (circoncision, temple etc.) continue d’être pratiquée par les judéo-chrétiens de Jérusalem (Ac 21.20). Pour eux, l’évangile n’apporte aucun changement sur ce plan. Par contre les pagano-chrétiens, sous l’impulsion initiale de Pierre, puis de Paul, considèrent qu’il n’est pas nécessaire de pratiquer la loi de Moïse pour accéder à Christ. Le concile de Jérusalem témoigne de l’intensité de ce débat.
Je relève seulement certains éléments de la discussion. Les judéo-chrétiens les plus conservateurs déclarent : « Il faut circoncire les païens et leur commander d’observer la loi de Moïse » (15.5). Pourquoi est-ce la circoncision qui est mise en exergue et non un autre commandement ? La clé nous est donnée par Paul : « Et j’affirme encore une fois à tout homme qui se fait circoncire, qu’il est tenu de pratiquer la loi toute entière » (Galates 5.3.) Là pour le coup nous avons un exemple de relation de la partie au tout : la circoncision vaut pour toute la loi. Effectivement, la loi de Moïse concerne ceux qui ont accepté l’alliance. On entre dans cette alliance par la circoncision. Il n’y a aucun sens à observer la loi, ou une partie de celle-ci, sans avoir conclu l’alliance dont elle est l’expression. A l’inverse, celui qui entre dans l’alliance par la circoncision s’engage par là même à observer tous les termes de la loi de cette alliance. Les judéo-chrétiens conservateurs ne s’y sont pas trompés et c’est donc la circoncision qu’ils demandent au concile, sachant que celle-ci étant acquise, le reste de la loi suivra.
Au beau milieu de cette discussion sur la loi, le moment était venu de présenter la solution d’une loi réduite au décalogue, si elle existait. On aurait voulu entendre l’apôtre Jacques dire quelque chose du style : « Mes amis, bien entendu il y a à prendre et à laisser dans la loi de Moïse. Le décalogue, la dîme et les viandes pures et impures sont à conserver, le reste peut disparaître. » On sait évidemment que les véritables propos de Jacques furent les suivants : « Maintenant donc, pourquoi tentez-vous Dieu, et mettez-vous sur le cou des disciples un joug que nos pères et nous-mêmes nous n’avons pas été capables de porter ? ... C’est pourquoi je juge bon de ne pas créer de difficultés à ceux des païens qui se convertissent à Dieu, mais de leur écrire qu’ils s’abstiennent des souillures des idoles, de l’inconduite, des animaux étouffés et du sang. » (Ac 15.10,19-20.) De la loi de Moïse, conserve quelques principes, mais sans aucun rapport avec ce que d’aucuns auraient attendu. Que devient le décalogue dans cette exemption de la loi mosaïque pour les païens ? Pas un mot à ce sujet. Faut-il imaginer que le décalogue était d’une telle évidence pour tous, qu’il était inutile d’en parler ? Au beau milieu d’une discussion sur la loi ? Faut-il considérer que cet oubli serait purement fortuit ?
A l’appui du décalogue, certains objecteront avec énergie l’exemple du commandement « tu ne tueras pas ». Si la loi de Moïse ne s’applique plus, ce principe reste pourtant valide ! Certes. Mais si le message évangélique ne dépend plus de l’autorité de la loi de Moïse, il n’est pas pour autant dépourvu de commandements. L’étude des évangiles nous a montré que Jésus a sélectionné dans l’ensemble de la loi-torah un certain nombre de commandements qu’il a repris à son compte, qu’il s’est approprié et dont il a déclaré la « nouveauté ». Si je respecte le principe de ne pas tuer, je peux le faire en m’appuyant sur l’autorité de Jésus, sans avoir besoin de me référer à la loi de Moïse. Voilà pourquoi l’apôtre Jacques, en épargnant la torah aux pagano-chrétiens ne les privait pas de toute référence morale, l’évangile, et non le décalogue, avait abondamment pourvu à cette nécessité.
En résumé, deux logiques s’affrontent sur l’évolution historique de la première Eglise. La première dit : on a écarté la loi de Moïse, mais le décalogue devait être la référence admise implicitement par tous. Faiblesse : aucun texte ne rapporte l’utilisation par l’Eglise primitive d’un filtre du type « on garde le décalogue et tant pis pour le reste », ou bien « on garde tout ce qui est moral, on laisse tout ce qui est symbolique ».
Deuxième logique : on a écarté la loi de Moïse, mais les chrétiens ne se retrouvaient pas pour autant sans commandements à observer. Ils ont gardé ceux que Jésus leur avait laissés. Avantage : les textes vont explicitement dans ce sens. Toute la nuance entre les deux approches tourne autour de ces deux mots « implicitement » et « explicitement ».
Ce rapide survol du livre des Actes affaiblit fortement l’argumentation historique (défendue par S. Bacchiocchi, par exemple) selon laquelle l’Eglise de Jérusalem serait le modèle à suivre, avec la logique suivante : elle gardait le sabbat, donc nous devrions aussi le garder. Personne ne conteste qu’elle observait le sabbat, mais elle gardait aussi la circoncision et allait se purifier au temple... Sa valeur exemplaire peut donc légitimement être remise en question.
Il est évident, après la lecture des Actes, que c’est avec l’apôtre Paul, et dans ses Eglises, que la doctrine de l’Evangile va se déployer dans toute sa force novatrice et révolutionnaire.Retour au début du document VII Le décalogue dans l’épître aux Romains Avec la lettre de Paul adressée aux Romains, nous entrons dans le vif du sujet. C’est l’épître qui parle le plus de la loi et de la manière la plus complexe. Jusqu’à maintenant le mot « loi » désignait simplement l’ensemble des textes de Moïse. La loi dans les évangiles et dans les Actes est une référence littéraire. Mais Paul va plus loin et examine la loi comme l’instance qui définit la justice, le péché, et qui est utilisée pour juger l’humanité. Il examine la loi comme système de fonctionnement, il en évalue la force transformatrice dans la vie de l’homme, en constate l’impuissance. Il va même, dans une certaine mesure, jusqu’à personnifier la loi comme un maître dont nous sommes les esclaves (7.1ss). On oppose parfois les textes où Paul semble valoriser la loi à ceux où il la dévalorise. En fait, je crois que le problème ne se trouve pas là, en tout cas pour le sujet qui nous intéresse. Je ne doute pas, en effet, qu’il soit possible de les harmoniser dans une synthèse du type : « la loi a bien telle et telle utilité, mais c’est la foi qui sauve ».
Cependant, notre recherche porte sur le contenu de la loi et non pas sur son rôle ! Un premier survol de l’épître permet de constater que l’apôtre ne précise pas ce qu’il faudrait conserver ou non dans la loi. Une réponse facile associerait tous les jugements dévalorisateurs à la loi-torah et identifierait les affirmations valorisatrices à la loi-décalogue. Mais cette position s’écroule dès que l’on observe que Paul n’utilise qu’un seul et même terme dans tout son développement. Il utilise seulement le mot « loi ». Il présente autant la circoncision (Rm 2.25) que le commandement « tu ne convoiteras point » (7.7) comme relevant tous deux de la « loi », sans marquer aucune distinction.
Comme c’était le cas pour les Evangiles et le livre des Actes, le mot « loi » renvoie d’abord à l’ensemble de la torah. Le décalogue n’apparaît pas comme une entité particulière, distinguée du reste de la torah et bénéficiant d’un traitement d’exception. Au passage, remarquons que la mention de la circoncision : « la circoncision est utile, si tu mets en pratique la loi » (2.25) confirme le rapport étroit entre la circoncision et la validité de la loi-torah, que nous avons relevé dans les Actes. L’identification entre loi et torah se retrouve encore en 3.21 et 10.5. Aussi, la citation traditionnelle à l’appui du décalogue, « annulons-nous donc la loi par la foi ? Loin de là ! Au contraire, nous confirmons la loi » (3.31) prend un sens tout différent quand on admet que Paul pense à la torah derrière le mot loi. L’apôtre poursuit en effet en montrant que le salut par la foi était manifesté et annoncé par la vie d’Abraham... qui est bien une histoire rapportée par la loi-torah ! Il veut donc dire que la loi contenait en elle-même son propre dépassement, puisqu’elle explique que le salut était disponible avant sa propre promulgation.
Une loi avant la loi
Il est vrai, néanmoins, que tous les usages du mot « loi » ne se rapportent pas à la torah en tant que texte. Et l’épître montre là son originalité. Le cadre de la loi-torah est trop étroit, il craque et éclate de diverses manières. Prenons deux exemples. Le premier se trouve en Rm 5.13 : « car jusqu’à la loi le péché était dans le monde. Or, le péché n’est pas imputé, quand il n’y a point de loi. Pourtant, d’Adam à Moïse la mort a régné ». Paul relève là un paradoxe. En toute logique, le péché aurait dû être imputé après la promulgation de la loi au Sinaï. Pourtant, la mort de l’homme sanctionne sa chute dès l’origine, bien avant la loi du Sinaï. Paul attire l’attention de ses lecteurs sur le fait que la loi écrite du Sinaï n’est pas le grand commencement, le grand tout. Elle ne tient qu’une place secondaire dans l’histoire de la chute et du salut. Par petites touches, Paul introduit l’idée que la loi, bien qu’elle soit « sainte, juste et bonne », n’est pourtant qu’une manifestation historique et datée de la volonté de Dieu. Deuxième exemple : « quand les païens, qui n’ont pas la loi, font naturellement ce que prescrit la loi - eux qui n’ont pas la loi - ils sont une loi pour eux-mêmes ; ils montrent que l’œuvre de la loi est écrite dans leur cœur... » (Rm 2.14-15) Là encore, Paul pousse fortement son argument. La loi-torah n’est pas le tout absolu et éternel de la volonté de Dieu. La loi-torah est une expression de la loi de Dieu, mais ne se confond pas avec elle. Paul déclare que la forme essentielle de la loi de Dieu est gravée dans la conscience humaine. Il y a donc bien un noyau moral à la loi de Dieu. Ce noyau existe depuis que l’homme est l’homme et c’est pourquoi il n’a pas fallu attendre le Sinaï pour qu’existent les notions de justice et de péché.
Paul donne un terrible coup de vieux à la loi-torah en montrant que seul son noyau moral, celui qui est accessible à la conscience de tous les hommes, peut constituer la loi universelle de Dieu, celle qui servira de règle pour juger même le païen qui n’a jamais entendu parler de l’Evangile.
Dès que l’on parle de loi morale, certains brandissent le décalogue. Mais un examen attentif ne permet pas une telle identification. La loi morale est gravée dans le coeur de l’homme, il ne peut donc s’y trouver que des prescriptions relatives à la vie, aux relations humaines, à Dieu. Toutes les prescriptions conventionnelles, c’est-à-dire celles où Dieu dit : « Vous ferez ceci parce que je vous le demande », exigent une révélation préalable. Un homme, avec sa conscience ne peut pas « deviner » le sabbat, par exemple. Le sabbat est donc une convention entre Dieu et l’homme. Le sabbat n’est pas inscrit dans la conscience des païens. A l’inverse, « tu ne tueras pas » n’a pas besoin de révélation, c’est un principe inhérent à la conscience humaine.
La loi-torah est donc doublement dépassée dans l’épître aux Romains, d’une part parce que, en tant que mode de fonctionnement, elle doit céder la place à la « loi de la foi » (v.3.27) et de « l’Esprit » (v.8.2), mais d’autre part parce qu’elle ne représente qu’une expression « datée » de la volonté de Dieu, et elle doit s’effacer devant la loi universelle et éternelle de Dieu, qui est son noyau moral.
La contribution du décalogue
Ainsi, Paul a quand même répondu indirectement à la question « que doit-on garder de la loi-torah ? ». Son approche ressemble de manière étonnante à celle ébauchée dans l’évangile : « Ne devez rien à personne, si ce n’est de vous aimer les uns les autres; car celui qui aime les autres a accompli la loi. En effet, les commandements, tu ne commettras point d’adultère, tu ne tueras point, tu ne déroberas point, tu ne convoiteras point, et ceux qu’il peut encore y avoir, se résument dans cette parole, tu aimeras ton prochain comme toi-même. L’amour ne fait point de mal au prochain, l’amour est donc l’accomplissement de la loi. » (13.8-10) De nouveau, nous observons que les commandements tirés du décalogue sont placés aux côtés de ceux qui proviennent des autres parties de la torah. Là encore le point commun qui préside à cette sélection est le principe de l’amour.
En fin de compte, l’épître aux Romains offre deux réponses pour préciser la transition entre l’ancienne et la nouvelle alliance. D’abord elle renouvelle la question de la loi en nous révélant qu’au-delà du document historique de la loi-torah, on peut concevoir la loi dans une dimension plus universelle et morale. Ces deux lois ne se contredisent pas. La loi morale est contenue dans la loi-torah, et c’est elle qui servira de règle de juger les consciences des hommes.
Par ailleurs, cette loi de la conscience n’est pas identifiée par Paul comme étant le décalogue. Comme dans l’Evangile, ses commandements se construisent autour du principe de l’amour du prochain (tiré de Lév 19.18). Le décalogue apporte sa riche contribution à cette élaboration, au même titre que d’autres parties de la torah. Retour au début du document VIII Le décalogue dans les épîtres aux Corinthiens Les mentions des mots « loi » et « commandement » sont moins fréquentes dans les épîtres aux Corinthiens que dans l’épître précédente. On peut assez rapidement en faire le tour. La loi reste toujours fondamentalement la torah (cf 1 Co 9.9 ; 14.34). Comme dans Romains, on trouve aussi la mention de la loi comme principe d’action en relation avec le péché (1 Co 15.56). Il est intéressant de noter que pour la première fois dans le NT, le mot élargit son sens pour recouvrir tous les livres de l’AT ; quand Paul rapporte le texte : « Il est écrit dans la loi, c’est par des hommes d’une autre langue... » (14.21), en fait il cite Esaïe. Outre ces remarques générales, un texte me semble faire avancer particulièrement notre recherche : « Car, bien que je sois libre à l’égard de tous, je me suis rendu le serviteur de tous, afin de gagner le plus grand nombre. Avec les Juifs, j’ai été comme Juif, afin de gagner les Juifs; avec ceux qui sont sous la loi, comme sous la loi (quoique je ne sois pas moi-même sous la loi), afin de gagner ceux qui sont sous la loi ; avec ceux qui sont sans loi, comme sans loi (quoique je ne sois point sans la loi de Dieu, étant sous la loi de Christ), afin de gagner ceux qui sont sans loi. » (1 Co 9.19-21). Paul joue avec un double paradoxe. D’une part il affirme sa liberté vis-à-vis de la loi-torah des juifs. Mais cette liberté lui donne justement la possibilité, quand la situation le demande, de pratiquer cette loi, pour faciliter ses rapports avec les Juifs. Ainsi, Paul ne voyait aucun problème à prendre part aux fêtes juives, ou même aux rites de purification du temple (Ac 21.26). Par contre, en milieu païen, il se sentait tout aussi libre de ne pas vivre comme un Juif.
Le deuxième paradoxe réside dans le fait que Paul, libéré de la loi-torah, n’est pas pour autant sans loi. On devine que les judaïsants ont souvent dû objecter à l’apôtre que sans la loi-torah, les chrétiens se retrouveraient sans colonne vertébrale, sans code moral. Sans loi, comment définir la justice et le péché ? La remarque est légitime et l’on est rassuré d’entendre Paul dire que, dégagé de la loi-torah, il ne reste pas pour autant sans loi ; il dépend désormais de la « loi de Christ ». Nous revenons bien au cœur de notre réflexion : le débat ne consiste pas à opposer des légalistes à des antinomiens Nous cherchons à définir non le rôle de la loi mais son contenu en terrain chrétien. Paul distingue la loi-torah de la loi de Christ. Leurs contenus ne se recouvrent donc pas. Cette loi du Christ peut-elle être identifiée au décalogue ? Aucun élément textuel ne corrobore cette hypothèse. La loi du Christ renvoie à l’enseignement du Maître, et celui-ci, nous l’avons vu, a sélectionné des commandements provenant des différentes parties de la torah, y compris du décalogue, autour de la thématique de l’amour du prochain. Ce commandement-là, que Jésus s’est approprié et dont il a déclaré la nouveauté, peut seul constituer la loi du Christ. D’ailleurs, même si Jésus n’a en soi rien inventé, ses commandements sont validés en fonction, non de leur provenance, mais de leur relation à Christ. Le Nouveau Testament donne là comme ailleurs sa réponse, même si c’est par petites touches, à la question de la transition du contenu de la loi de l’AT au NT.
Observer la loi du Christ
A la lumière de ces remarques, examinons un texte souvent invoqué en faveur du décalogue : « La circoncision n’est rien, et l’incirconcision n’est rien, mais l’observation des commandements est tout. » (1 Co 7.19.) L’association courante, mais injustifiée, entre les mots commandements et le décalogue donne à ce passage une sorte d’évidence : les observances comme la circoncision seraient périmées, mais les dix commandements demeureraient. Cependant, jamais dans le NT le mot de « commandement » n’est appliqué exclusivement au décalogue. Un « commandement » est d’abord un ordre de Dieu. Le décalogue en contient, la torah également, l’Evangile tout autant. Paul est simplement en train d’expliquer aux Corinthiens que malgré la disparition de l’ancien système, le chrétien n’est pas dépourvu d’ordres divins et de consignes divines. Le croyant reste toujours un observateur des commandements de Dieu, quelle que soit l’alliance considérée. Les épîtres aux Corinthiens sont encore remarquables sur un point. En 2 Co 3, nous découvrons le seul texte du NT qui évoque de manière indiscutable le décalogue en tant qu’élément distinct au sein de la torah.
Au verset 1, Paul répond à un défi qui lui est adressé. Ses opposants, qui défendent la validité de l’Ancien Testament, le font en invoquant une sorte de « lettre de recommandation ». La force de leur position s’appuie sur les « tables de pierre » (v.3) et sur la gloire qui rayonnait du visage de Moïse lorsque celui-ci les a transmises à Israël (v.7). Ce n’est plus ici tel ou tel commandement qui est cité, mais bien l’entité des dix commandements gravés sur la pierre qui est mise en valeur. Le décalogue n’est pas mentionné comme étant ce qu’il faut garder de l’AT, mais comme la confirmation et le symbole de sa validité !
Les opposants de Paul et les défenseurs du décalogue d’aujourd’hui se ressemblent donc sur un point : les deux groupes sont fascinés par le miracle de l’écriture sur la pierre, et y reconnaissent un témoignage de permanence et de validité éternelle. Cependant les judaïsants considéraient les tables de pierre comme garantes de la validité de l’ensemble de la torah, alors que les défenseurs du décalogue ne reconnaissent dans la grandeur de l’événement qu’une confirmation du seul texte des dix commandements. S’il est courant aujourd’hui de distinguer décalogue et torah, manifestement, au temps des apôtres, ni Paul ni ses opposants n’ont jamais pensé à le faire !
La réponse de Paul est tout aussi surprenante que cette première constatation. Loin de répondre à ses accusateurs, qu’ils ont en partie raison et qu’il faudrait garder le décalogue tout en écartant le reste, il se place sur un tout autre plan. Il oppose à la lettre de recommandation des tables de pierre, une autre lettre de recommandation, gravée dans le cœur et par l’esprit.
La gloire passée du décalogue
De toute évidence, Paul n’est pas impressionné par cette gloire d’antan du décalogue. Il ne conteste pas l’origine divine de l’événement, mais il discerne les marques du provisoire, là où nous serions tenté de voir de l’éternel (« Cette lettre écrite dans la pierre tue, alors que l’Esprit donne la vie » (2 Co 3.6)). Elle fut glorieuse, l’action de l’Esprit le sera encore plus (v. 9). Elle était passagère, l’Esprit demeure : « En effet, si ce qui a été passager a été marqué par la gloire, à bien plus forte raison ce qui demeure est-il entouré de gloire. » (v.11). Paul est bel et bien en train de qualifier de passager ce ministère « gravé avec des lettres sur des pierres » (v.7). Et le décalogue est le seul document à répondre à ce critère… Ces paroles ont choqué. On a spiritualisé le passage en disant que le défaut de l’ancienne alliance résidait dans son caractère extérieur à l’homme, alors que la nouvelle alliance serait gravée dans le cœur. Le raisonnement n’est pas faux, c’est celui de l’épître aux Hébreux. Mais ce n’est pas la problématique de 2 Co 3. Paul décrit la fin d’un système dont les tables de pierre étaient la clé de voûte et la signature. Il n’est pas en train de porter un jugement sur la valeur de tel ou tel commandement de la torah. D’ailleurs cette portée générale du raisonnement apparaît au verset 14 : « Mais leur intelligence s’est obscurcie ! Jusqu’à ce jour, lorsqu’on lit l’Ancien Testament, ce même voile demeure. » Paul passe sans nuance des tables de pierre à tout l’AT, parce que les premières garantissaient la valeur de l’ensemble. Il ne fait nul effort pour découper l’AT en ce qui devrait rester ou non, car la nouvelle alliance part d’un autre fondement et d’une autre logique. Sur le plan du contenu, ses commandements sont cités comme ceux du Christ (bien qu’ils soient tirés de l’AT). Sur le plan du principe d’action, l’Esprit est à l’œuvre et grave ces derniers dans le cœur des croyants. Le déplacement est double, dans le contenu et dans la dynamique.
Dans les épîtres aux Corinthiens, l’expression d’Ancien Testament est utilisée pour la première fois (2 Co 3.14). Elle englobe et dépasse la notion de « torah », car au-delà du corpus littéraire, c’est toute une dynamique qui est invalidée. Le chrétien ne doit pas être déstabilisé par l’affaissement de l’AT, car il dispose de sa propre loi, celle du Christ. Pour la première fois dans le NT, il est fait référence explicitement au décalogue, mais au prix d’une certaine déception peut-être, car ce n’est pas pour le valoriser ni le renforcer. Au contraire, Paul le cite comme un vestige glorieux qui prouvait la valeur de tout l’Ancien Testament. Avec l’évanouissement de sa gloire, c’est tout l’AT qui disparaît dans l’ombre.
Mais c’est en Christ que ce voile sur la compréhension se lève (2 Co 3.14-16). Retour au début du document IX Le décalogue dans l’épître aux Galates Faisons le point sur l’état d’avancement de notre recherche. En faveur du décalogue, on peut présenter le raisonnement suivant :
Dans le NT, les textes qui valorisent la loi seraient à mettre au compte du décalogue.
Le NT contient aussi des textes négatifs à l’égard de la loi, ceci pourrait s’expliquer pour les raisons suivantes :
Ces textes négatifs concerneraient seulement la loi cérémonielle.
Ou bien ils s’appliqueraient à la loi dans son ensemble mais seulement pour souligner son impuissance à sauver et non pour dénigrer sa validité intrinsèque.
Rappelons par ailleurs, les conclusions auxquelles nous avons abouti. L’étude menée dans les Evangiles, les Actes, Romains et Corinthiens ne confirme pas cette dernière position. Le Nouveau Testament développe une vision positive des commandements du Christ et de la loi du Christ. En ce sens, la position évangélique n’est pas antinomienne. Elle dispose de son code de moralité. Nous avons vu aussi que le décalogue n’est jamais opposé à la loi cérémonielle. Au contraire, le décalogue est même présenté comme le titre de gloire qui valide l’AT en 2 Co 3.
Si opposition il y a, elle se situe entre la loi-torah (qui comprend le décalogue) et la nouvelle alliance, basée sur une autre logique et une autre dynamique. La nouvelle alliance possède sa propre loi et son propre code moral. Elle se nourrit de la révélation précédente, mais elle n’est jamais identifiée au décalogue.
Une approche historique de la loi
L’épître aux Galates confirme ce point de vue. Comme ailleurs, le mot « loi » désigne l’ensemble de la torah (Gal. 3.10,12). Comme dans l’épître aux Romains, il fait référence à un système de salut, « personne ne sera justifié par les œuvres de la loi » (Gal.2.16), et il désigne même les parties narratives de la torah (4.21). Certains ont considéré que la loi dans l’épître aux Galates ne pouvait être que la loi cérémonielle. Ce point de vue permet en effet de « protéger » le décalogue des déclarations un peu pénibles pour la loi. Mais la position est intenable. Que faire sinon d’un texte tel que « Christ nous a rachetés de la malédiction de la loi » (3.13) ? Il est bien question de toute la loi y compris dans sa dimension morale. On n’imagine guère en effet que Jésus soit mort pour nous racheter de simples transgressions rituelles ! Toute la loi est concerné par l’épître, et non seulement une certaine partie. L’originalité de Galates réside dans son approche historique de la loi. On connaît l’argument : Dieu ne change pas, donc sa loi ne change pas, donc le sabbat ne change pas. C’est donner là une dimension absolue et intangible à la loi, que mérite sans doute la loi morale universelle dont Paul parle en Rm 2.15. Mais en Galates au contraire, Paul montre que la loi est un outil de Dieu pour accomplir une tâche déterminée, pour une époque et un peuple précis. Elle a un point de départ, « la loi survenue 430 ans plus tard » (3.17), une mission « elle a été donnée à cause des transgressions… » (3.19;3.23-24), un terme « … jusqu’à ce que vienne la descendance à qui la promesse avait été faite » (4.4-5). On a parfois essayé de minimiser la transition entre ancienne et nouvelle alliance en prétendant que la nouvelle était identique à l’ancienne mais en mieux. La nouvelle alliance ne serait que l’ancienne dégagée de ses limitations par la suppression des lois rituelles, par la reconnaissance de son impuissance à sauver et par l’intériorisation de la loi. Paul ne suit qu’en partie cette logique. Il souligne surtout la rupture entre les deux systèmes : l’un a été établi pour un temps, l’autre a toujours existé. L’un est basé sur l’action de l’homme. L’autre dépend de la foi et de l’Esprit.
Un principe pour loi
Il est vrai aussi que cette rupture n’est pas un reniement mais un accomplissement : « Car toute la loi est accomplie dans une seule parole, celle-ci : « tu aimeras ton prochain comme toi-même ». » (5.14.) Après avoir souligné les éléments de rupture, on s’attend bien évidemment à ce que Paul précise les points communs qui demeurent. Or Paul n’extrait pas de la loi une partie à conserver, qui aurait pu être le décalogue, mais un principe. Toujours le même, celui que Jésus avait relevé. C’est là au moins une continuité indiscutable. Les épîtres prolongent avec fidélité l’enseignement des Evangiles.
En énonçant ce principe, Paul réagit à l’accusation des judaïsants aux yeux de qui son discours sur la loi entraîne un vide moral et juridique. Il ne se réfère plus ni à la torah ni au décalogue, mais le chrétien ne vit pas sans loi : « Portez les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez ainsi la loi de Christ » (6.2). Cette affirmation d’une loi chrétienne spécifique, par son auteur et par son contenu, peut ouvrir devant nous de nouvelles perspectives. D’ailleurs, la nouvelle dynamique de l’Evangile ne s’oppose pas tant que cela à l’ancienne alliance, quand on veut bien l’accepter : « Mais le fruit de l’Esprit, c’est l’amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la bienveillance, la foi, la douceur, la maîtrise de soi ; la loi n’est pas contre ces choses. » (Gal. 5.22). Retour au début du document X. Le décalogue chez Jacques et Jean L’épître de Jacques L’épître de Jacques est intéressante car elle parle en termes élogieux de la loi. Elle parle de la « loi parfaite » (1.25), de la « loi de la liberté » (2.12), de la « loi royale » (2.8). De plus, comme elle cite plusieurs des commandements du décalogue, on peut avoir l’impression d’entendre un discours qui s’applique à valider ce dernier. Est-ce bien le cas ? En fait, la question revient toujours à identifier de quoi on parle. Que signifie le mot « loi » dans la bouche de l’auteur de l’épître ? Résumons les hypothèses possibles, le mot « loi » pourrait s’appliquer à :
la loi-torah comme généralement ailleurs dans le NT au décalogue. à la loi du Christ.
L’hypothèse de la loi-torah est exclue, car Jacques dit que celui qui pèche contre un commandement pèche contre tous. La loi à laquelle Jacques pense est une loi valide de son premier commandement jusqu’au dernier. Or il a admis que la circoncision ne s’imposait plus aux chrétiens païens. Il ne peut donc parler de la loi de Moïse dont il sait qu’elle ne s’applique plus à l’ensemble des chrétiens.
L’hypothèse du décalogue est exclue car Jacques cite comme faisant partie de la loi un commandement qui ne fait pas partie du décalogue au même rang que certains qui en font partie : « Si vous accomplissez la loi royale, selon l’Ecriture : Tu aimeras ton prochain comme toi-même, vous faites bien (…) en effet, celui qui a dit : Tu ne commettras point d’adultère, a dit aussi : Tu ne tueras point… » (2.8, 11) La loi à laquelle il pense contient bien des commandements du décalogue, mais pas tous et pas exclusivement. D’ailleurs le décalogue n’apparaît pas comme corpus de référence en tant que tel.
L’hypothèse de la loi du Christ doit être retenue car justement cette mise sur le même plan du commandement « tu aimeras ton prochain » (2.8) avec des commandements extraits de la deuxième partie du décalogue (2.11) est une caractéristique du discours de Jésus. Cette sélection de commandements à travers le corpus de la torah (dans le décalogue et hors du décalogue) autour du thème de l’amour du prochain est sa « marque de fabrique ». C’est à ce titre que l’on peut parler de « loi du Christ », ou de « commandement nouveau », bien que les principes en question ne soient en fait ni nouveaux ni propres à Christ. Mais la sélection, elle, est unique. Il est passionnant de constater que sur ce point Paul et Jacques, malgré leurs différences, trouvent quasiment les mêmes mots pour présenter le message de Jésus sur la loi. La preuve est donnée qu’ils puisaient tous deux à un enseignement commun, généralisé parmi les chrétiens.
A mettre en parallèle avec Jacques 2.8-11, voici pour mémoire les paroles de Paul : « En effet les commandements : tu ne commettras pas d’adultère, tu ne commettras pas de meurtre, tu ne commettras pas de vol, tu ne convoiteras pas, et tout autre commandement se résument dans cette parole : tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (Rm 13.9-10.)
Et celles de Jésus : « Tu ne tueras point; tu ne commettras point d’adultère; tu ne déroberas point; tu ne diras point de faux témoignage; honore ton père et ta mère; et, tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (Mt 19.18-19).
Cette similitude n’est pas une coïncidence mais bien un message commun, réfléchi et cohérent. Le Nouveau Testament possède une doctrine particulière sur la « loi », qui ne peut être réduite à une simple reprise du décalogue.
Les épîtres de Jean et l’Apocalypse
Il est intéressant de conclure ce survol à la recherche du décalogue dans le NT par les écrits de l’apôtre Jean. En effet sa formule « ceux qui gardent les commandements de Dieu… » (Ap. 12.17; 14.12) a été brandie comme le signe caractéristique des vrais croyants des temps apocalyptiques. Le peuple de Dieu se caractériserait par un retour et un attachement fidèle au décalogue et au commandement du sabbat en particulier. Les commandements ne pourraient faire référence, évidemment, qu’aux commandements du décalogue. Mais un examen plus attentif du sens du mot « commandement » sous la plume johannique produit d’autres résultats. Voici par exemple comment il emploie ce terme dans sa première épître : « Et voici son commandement : que nous croyions au nom de son fils Jésus-Christ, et que nous nous aimions les uns les autres selon le commandement qu’il nous a donné. Celui qui garde ses commandements demeure en Dieu. » (1 Jn 3.22-24). Quand Jean pense « commandement », il ne pense manifestement pas au décalogue. Le ou les commandements font référence à la foi en Christ et à l’amour du prochain. Dans la droite ligne de Jésus, Paul et Jacques, la loi est redéfinie autour du principe de l’amour. La cohérence de l’Eglise primitive ne peut être prise en défaut sur le sujet de la loi. Si l’on revient à l’Apocalypse, armé de cette compréhension, la lecture change profondément. Le peuple de la fin se caractérise, non par son respect scrupuleux du quatrième commandement, mais par sa pratique du commandement du Christ de l’amour du prochain.
Pour conclure notre survol rapide du thème du décalogue dans le
Nouveau Testament, je vous invite à sortir, avec un logiciel
approprié, le listing de toutes les occurrences des mots « loi » et
« commandement » dans le NT. Puis vérifiez par vous-mêmes ce qui est
dit sur le décalogue et sur la loi de Christ. Vous suivrez ainsi
l’illustre exemple des Béréens : « ils examinaient chaque jour les
Ecritures pour voir si ce qu’on leur disait était exact. »
(Ac 17.11)
Auteur : Dieudonné Dikita
publier par Fr Hilkija
